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Dans sa préface à Aden Arabie, Jean-Paul Sartre rapproche Paul Nizan de la jeunesse insurgée des années 1960. Il évoque la communauté de révolte qui réunit souterrainement son ancien condisciple des années 1930 et les étudiants qui, trente ans plus tard, partent à l’assaut du vieux monde. Dans l’après-guerre, Nizan avait subi une longue éclipse. Il resurgit soudain et est réédité à l’orée de deux décennies révolutionnaires, plus actuel que jamais. « D’année en année, dit Sartre, son hibernation l’a rajeuni. Il était notre contemporain hier ; aujourd’hui c’est le leur note. » Qu’une œuvre puisse hiberner de la sorte et susciter l’intérêt de générations nouvelles requiert des conditions précises. D’une manière ou d’une autre, elle doit « parler » à la jeunesse, c’est-à-dire à tout le moins projeter un éclairage particulier sur le monde dans lequel elle est plongée.
La détermination de ce qui est contemporain se trouve au cœur de cet ouvrage. De même que l’est le rapport qu’entretient le contemporain avec ce qui – provisoirement ou définitivement – ne l’est plus. Notre propos concernera cependant non la littérature, mais la théorie générale de l’émancipation. Il portera, plus précisément, sur les nouvelles théories critiques.
L’expression « théorie critique » a une longue histoire. Elle désigne traditionnellement – le plus souvent au singulier et avec des majuscules – les penseurs de l’école de Francfort, c’est-à-dire les générations de philosophes et de sociologues qui se sont succédé aux commandes de l’Institut für Sozialforschung de cette ville note. C’est toutefois en un sens beaucoup plus large que l’expression sera employée dans cet ouvrage, et toujours au pluriel. Dans l’acception qui lui sera donnée, elle recouvre aussi bien la théorie queer développée par la féministe nord-américaine Judith Butler que la métaphysique de l’événement proposée par Alain Badiou, la théorie du postmodernisme de Fredric Jameson, le postcolonialisme de Homi Bhabha et Gayatri Spivak, l’open marxism de John Holloway ou encore le néolacanisme hégélien de Slavoj Zizek.
Les nouvelles théories critiques sont nouvelles en ceci qu’elles sont apparues après la chute du mur de Berlin, en 1989. Si la plupart ont été élaborées avant cet événement, c’est à sa suite qu’elles ont surgi dans l’espace public. On ne comprend par exemple rien à la théorie de l’« Empire » et de la « Multitude » de Michael Hardt et Toni Negri note si l’on ne voit pas ce qu’elle doit au courant marxiste italien auquel appartint le second, à savoir l’« opéraïsme », qui naît au début des années 1960 note. Pourtant, cette théorie ne s’est manifestée, sous sa forme actuelle, qu’à partir de la fin des années 1990. La nouveauté des théories critiques est étroitement liée au renouveau de la critique sociale et politique amorcé à partir de la seconde moitié des années 1990, à l’occasion d’événements comme les grèves françaises de novembre-décembre 1995, les manifestations contre l’OMC de Seattle de 1999, ou le premier « Forum social mondial » de Porto Alegre de 2001.
Bien entendu, la question de savoir dans quelle mesure une pensée est « nouvelle », et les critères qui permettent de juger de cette nouveauté, est elle-même complexe. Il s’agit en soi d’une question théorique note. Choisit-on un critère purement chronologique, soutenant que ce qui est nouveau est simplement ce qui vient « après » ? Mais, dans ce cas, la moindre idée sans intérêt qui se démarque tant soit peu des courants de pensée existants devrait être incluse dans le « nouveau ». Assurément, la chronologie ne suffit donc pas à définir la nouveauté. « Nouveau » est-il alors synonyme d’« important » ? Mais « important » de quel point de vue, intellectuel, politique, les deux à la fois ? Et qui juge de cette importance ? L’hypothèse avancée dans cet ouvrage est que nous traversons actuellement une période de transition aux plans politique et intellectuel, et qu’il est prématuré de répondre de manière univoque à de telles questions. La cartographie que nous proposons est une cartographie parmi d’autres possibles.
Une nouvelle théorie critique est une théorie, et non une simple analyse ou explication. Elle réfléchit non seulement sur ce qui est, mais aussi sur ce qui est souhaitable. En cela, elle comporte nécessairement une dimension politique. Sont critiques les théories qui remettent en question l’ordre social existant de façon globale. Les critiques qu’elles formulent ne concernent pas des aspects limités de cet ordre, comme l’instauration d’une taxe sur les transactions financières, ou telle mesure relative à la réforme des retraites. Qu’elle soit radicale ou plus modérée, la dimension « critique » des nouvelles théories critiques réside dans la généralité de leur mise en question du monde social contemporain note.
Jusqu’à la seconde moitié du XXe siècle, le centre de gravité des pensées critiques s’est situé en Europe occidentale et orientale. Il s’est aujourd’hui déplacé aux États-Unis – soit parce que les auteurs concernés sont des ressortissants de ce pays, soit, lorsqu’ils ne le sont pas, parce qu’ils enseignent dans des universités états-uniennes. Il s’agit d’un bouleversement considérable dans la géographie de la pensée qui, on le verra, n’est pas sans effets sur la nature des théoriques critiques contemporaines.
Seul un biais culturel tenace pourrait cependant laisser croire que l’avenir des théories critiques se joue encore dans les pays occidentaux. Comme l’a suggéré Perry Anderson, il y a fort à parier que la production théorique suit le parcours de la production tout court, ou en tout cas que l’évolution des deux n’est pas indépendante note. Non, comme le penserait un matérialisme trop simple, parce que l’économie détermine « en dernière instance » les idées, mais parce que les nouvelles idées surgissent là où se posent les nouveaux problèmes. Or c’est dans des pays comme la Chine, l’Inde ou le Brésil que ces problèmes surgissent déjà, ou surgiront à l’avenir.
La conjoncture historique dans laquelle se forment des théories leur imprime leurs principales caractéristiques. Le marxisme « classique » initié à la mort de Marx par Friedrich Engels – et qui inclut notamment Kautsky, Lénine, Trotski, Rosa Luxemburg et Otto Bauer – est apparu sur fond de turbulences politiques et économiques majeures, qui débouchèrent sur le premier conflit mondial et la révolution russe. Au contraire, le marxisme dit « occidental », dont Lukacs, Korsch et Gramsci furent les initiateurs, et auquel appartiennent notamment Adorno, Sartre, Althusser, Marcuse et Della Volpe, a été élaboré au cours d’une période de relative stabilité du capitalisme. Les thématiques abordées par ces auteurs, mais aussi leur « style » théorique, s’en ressentent clairement. Ainsi, bien qu’ils relèvent tous de la tradition marxiste, un abîme sépare Le Capital financier de Hilferding (1910) et L’État et la révolution de Lénine (1917), de Minima moralia d’Adorno (1951) et L’Idiot de la famille de Sartre (1971-1972).
Qu’en est-il du monde dans lequel s’élaborent aujourd’hui de nouvelles pensées critiques ? Si la chute du bloc soviétique a donné l’illusion d’un « nouvel ordre mondial » pacifié et prospère, l’espoir – pour ceux pour qui il en fut un – a été de courte durée. Notre époque se caractérise, entre autres, par un chômage de masse et une précarisation généralisée, par la guerre globale, par l’accroissement des inégalités Nord/Sud et une crise écologique imminente.
Le monde actuel, par son fracas, ressemble à celui dans lequel apparut le marxisme classique. Par d’autres aspects, il en diffère toutefois sensiblement, et sans doute avant tout par l’absence d’un « sujet de l’émancipation » clairement identifié. Les marxistes du début du siècle dernier pouvaient compter sur de puissantes organisations ouvrières, dont ils étaient souvent des dirigeants, et dont l’activité allait permettre de surmonter ce qui passait alors pour l’une des crises finales du capitalisme. Rien de semblable n’existe à l’heure actuelle, ni sans doute dans un avenir proche. Une fois ce constat effectué, comment continuer à penser la transformation sociale radicale ? Tel est le défi auquel sont confrontées les théories critiques contemporaines.
Tout commence par une défaite. Quiconque souhaite comprendre la nature des pensées critiques contemporaines doit prendre ce constat pour point de départ.
Dès la seconde moitié des années 1970, les mouvements de contestation nés à la fin des années 1950 – héritiers de mouvements bien antérieurs – amorcent un processus de reflux. Les raisons en sont diverses : choc pétrolier de 1973 et retournement de l’« onde longue » des Trente Glorieuses, offensive néolibérale avec l’élection de M. Thatcher et R. Reagan en 1979 et 1980, déclin des anciennes solidarités ouvrières, arrivée au pouvoir de la gauche en 1981 et perspectives ministérielles favorisant la reconversion des militants gauchistes, perte définitive de crédibilité des blocs soviétique et chinois… La révolution sandiniste de 1979 au Nicaragua est sans doute le dernier événement présentant les traits d’une révolution au sens traditionnel. La même année, ailleurs, la révolution islamique iranienne est le premier d’une série d’objets politiques difficilement identifiables qui peuplent les décennies suivantes.
Ce processus de reflux atteint son expression la plus claire, si ce n’est son point culminant, au moment de la chute du mur de Berlin. De toute évidence, quelque chose a pris fin autour de 1989. La question est de savoir quoi, et d’identifier le moment où ce qui a pris fin avait commencé.
Si l’on cherche à périodiser, plusieurs découpages sont possibles. On peut d’abord soutenir que nous sommes parvenus au terme d’un cycle politique court, dont le début remonte à la seconde moitié des années 1950. Ce cycle est celui de la « nouvelle gauche ». Cette appellation désigne les organisations « gauchistes », notamment maoïstes, trotskistes et anarchistes, ainsi que les « nouveaux mouvements sociaux » que sont par exemple le féminisme et l’écologie. La « nouvelle gauche » apparaît autour de 1956, l’année de la crise de Suez et de l’écrasement de l’insurrection de Budapest par les chars soviétiques, mais aussi celle du rapport Khrouchtchev sur les crimes de Staline devant le XXe congrès du Parti communiste d’Union soviétique. En France cette année-là, les députés – dont les communistes – votent les pouvoirs spéciaux au gouvernement de Guy Mollet, visant à « pacifier » l’Algérie.
Appartenir à la « nouvelle gauche », c’est refuser l’alternative imposée en 1956 par les deux camps en présence, tout en continuant à développer une critique radicale du capitalisme. Cela consiste, en d’autres termes, à dénoncer aussi bien la politique anglo-française à l’égard de l’Égypte – et l’impérialisme en général – et l’intervention soviétique à Budapest. L’apogée de la « nouvelle gauche » se situe autour de 1968 et des années suivantes, jusqu’à 1977 environ (mouvement autonome italien). Les 68 français et mexicain, le Mai larvé italien et l’automne chaud de 1969, le « Cordobazo » argentin (1969) note et le printemps de Prague participent tous de ce même courant international. Une première option de périodisation consiste ainsi à soutenir que ce qui a pris fin en 1989, c’est le cycle ouvert en 1956 par les crises égyptienne et hongroise, et les réactions qui s’en sont suivies au sein de la gauche radicale. La révolution cubaine (1959) et la guerre du Vietnam sont d’autres événements qui ont contribué à propulser ce cycle note.
Une deuxième option de périodisation fait remonter le cycle politique qui s’achève autour de 1989 à la révolution russe de 1917, ou à la guerre de 1914. C’est ce que l’historien Eric J. Hobsbawm appelle le « court XXe siècle note ». La guerre de 1914 et la révolution bolchevique dont elle est une condition de possibilité sont alors perçues comme les « matrices » du XXe siècle. La barbarie dont cet âge fut le théâtre, notamment durant la Seconde Guerre mondiale, est présentée comme une conséquence des changements de modalité et d’intensité de la violence collective survenus pendant la Première Guerre. D’autres aspects du siècle écoulé sont rapportés à ces événements. Le rôle des « idéologies » par exemple, dont 1989 est censé avoir sonné le glas, et 1917 avoir constitué l’intrusion « totalitaire » dans l’histoire note. Dans cette deuxième hypothèse, la « nouvelle gauche » est considérée comme un sous-cycle subordonné au cycle plus ample amorcé en 1914 ou 1917.
Une troisième possibilité consiste à considérer que 1989 achève un cycle ouvert au moment de la Révolution française de 1789. Il s’agit d’une hypothèse de plus longue durée, qui est plus lourde de conséquences politiques et théoriques. Cette hypothèse est parfois qualifiée de « postmoderne », par référence aux travaux de Jean-François Lyotard, Marshall Berman et Fredric Jameson notamment note. Le « postmodernisme » repose sur l’idée que la Révolution française se trouve au principe de la modernité politique. Les révolutions qui lui ont succédé – russe et chinoise par exemple – constituent, de ce point de vue, des suites de cet événement. Or, dans la mesure où les régimes communistes ont échoué à réaliser le projet moderne inauguré par la Révolution française, c’est l’ensemble du projet qui est présenté comme compromis. Cette troisième hypothèse implique que les catégories intellectuelles – raison, science, temps, espace – et politiques – souveraineté, citoyenneté, territoire – propres à la politique moderne doivent être abandonnées au profit de nouvelles catégories. L’organisation en « réseaux », l’importance accordée aux « identités » minoritaires, ou la perte supposée de souveraineté des États-nations dans le cadre de la mondialisation, participent de cette hypothèse.
Trois commencements – 1789, 1914-1917, 1956 – pour une seule fin, à savoir 1989. D’autres découpages sont possibles et peuvent se surimposer à ces premiers. Les études « postcoloniales » mettent l’accent sur les événements majeurs de l’histoire coloniale moderne (la fin de la révolution haïtienne en 1804 ou les massacres de Sétif de 1945 en Algérie, par exemple). La révolution de 1848 et la Commune de Paris sont également parfois invoquées comme origines du cycle politique qui s’achève en 1989. L’importance relative accordée aux événements varie aussi selon les régions du monde considérées. En Amérique latine, les indépendances nationales de la première moitié du XIXe siècle, la révolution mexicaine de 1910 ou la révolution cubaine de 1959 sont centrales. En Europe, la fin de la Seconde Guerre mondiale et les Trente Glorieuses peuvent servir de référents, tout comme en Asie la proclamation de la République populaire de Chine en 1949.
Les nouvelles pensées critiques sont obsédées par ces questions de périodisation. Il s’agit d’abord pour elles de penser leur propre situation historique dans les cycles de luttes politiques et d’élaborations théoriques. Jamais aucun ensemble de théories critiques n’a accordé à ce problème une importance si grande. Le marxisme, bien entendu, s’est toujours posé la question de son rapport à l’histoire en général, et à l’histoire des idées en particulier. C’est tout le sens des innombrables débats consacrés aux liens entre Marx et Hegel, Marx et les économistes classiques, ou Marx et les socialistes utopistes. Mais le problème se pose avec une acuité accrue lorsque, pour employer une expression shakespearienne chère à Jacques Derrida, le temps semble être comme aujourd’hui « sorti de ses gonds note ». Il est vrai que privilégier l’un ou l’autre des cycles que nous avons évoqués n’a pas les mêmes implications. L’hypothèse postmoderne, on l’a dit, est lourde de conséquences, en ce qu’elle suppose la disparition de la forme moderne de la politique. Si les deux autres options n’impliquent pas ce type de révision radicale, elles conduisent cependant à une très sérieuse réévaluation des doctrines et des stratégies de la gauche depuis le début du XXe siècle.
Nous reviendrons sur le problème de la périodisation et des réponses qui lui sont apportées par les nouvelles pensées critiques. Pour l’heure, il est crucial d’accorder toute son importance au fait que ces théories se développent dans une conjoncture marquée par la défaite de la gauche de transformation sociale. Cette défaite remonte à un cycle inauguré par la Révolution française, à la révolution russe, ou à la seconde moitié des années 1950. Mais, dans tous les cas, elle est avérée, et son ampleur est profonde. Ce fait est décisif pour comprendre les nouvelles pensées critiques. Il leur confère une coloration et un « style » particuliers.
Dans son ouvrage Sur le marxisme occidental, Perry Anderson a montré que l’échec de la révolution allemande de la période 1918-1923 a produit une importante rupture au sein du marxisme note. Les marxistes de la génération classique présentaient deux caractéristiques principales. D’abord, ils étaient historiens, économistes, sociologues, bref, ils s’occupaient de sciences empiriques. Leurs publications étaient, pour une part importante, conjoncturelles et indexées sur l’actualité politique du moment. Ensuite, ils étaient des dirigeants de partis, c’est-à-dire des stratèges confrontés à des problèmes politiques réels. Carl Schmitt affirme que l’événement le plus important de l’ère moderne est la lecture de Clausewitz par Lénine note. C’est sans doute exagéré, mais l’idée sous-jacente est juste : être un intellectuel marxiste au début du XXe siècle, c’est se trouver à la tête des organisations ouvrières de son pays. L’idée même d’« intellectuel marxiste » avait en réalité peu de sens, le substantif « marxiste » se suffisant à lui-même.
Ces deux caractéristiques étaient étroitement liées. C’est parce qu’ils étaient des stratèges politiques que ces penseurs avaient besoin de savoirs empiriques pour prendre des décisions. C’est la fameuse « analyse concrète de situations concrètes » évoquée par Lénine. À l’inverse, leur rôle de stratèges a nourri leurs réflexions de connaissances empiriques de première main. Comme l’écrivait Lénine le 30 novembre 1917 dans sa postface de L’État et la révolution : « Il est plus utile de faire l’“expérience d’une révolution” que d’écrire à son sujet note. » Dans cette période de l’histoire du marxisme, l’« expérience » et l’« écriture » de la révolution étaient inextricablement mêlées.
Le marxisme « occidental » de la période suivante naît de l’effacement des rapports entre intellectuels-dirigeants et organisations ouvrières qui prévalaient au sein du marxisme classique. Au milieu des années 1920, les organisations ouvrières sont partout battues. L’échec de la révolution allemande en 1923, dont l’issue était perçue comme cruciale pour l’avenir du mouvement ouvrier, marque un coup d’arrêt aux espoirs de renversement immédiat du capitalisme. Le reflux qui s’enclenche alors conduit à la mise en place d’un nouveau type de lien entre intellectuels-dirigeants et organisations ouvrières. Antonio Gramsci, Karl Korsch et Georgi Lukacs sont les premiers représentants de cette nouvelle configuration note.
Avec Adorno, Sartre, Althusser, Della Volpe, Marcuse et quelques autres, les marxistes qui dominent le cycle 1924-1968 ont des caractéristiques contraires à celles des marxistes de la période précédente. D’abord, ils n’ont plus de liens organiques avec le mouvement ouvrier, et en particulier avec les partis communistes. Ils n’y occupent plus de fonction de direction. Dans les rares cas où ils sont membres de partis communistes (Althusser, Lukacs, Della Volpe), ils entretiennent avec eux des rapports complexes. Des formes de « compagnonnage » peuvent être observées, illustrées par Sartre en France. Mais une distance irréductible demeure entre intellectuels et Parti. Celle-ci n’est d’ailleurs pas nécessairement le fait des intellectuels eux-mêmes. Les directions des partis communistes font souvent preuve d’une grande méfiance à leur égard note.
La rupture entre intellectuels et organisations ouvrières caractéristique du marxisme occidental a une cause et une conséquence notables. La cause est que se constitue, à partir des années 1920, un marxisme orthodoxe, qui fait figure de doctrine officielle de l’URSS et des partis frères. La période classique du marxisme avait été une période d’intenses débats, consacrés notamment à la nature de l’impérialisme, la question nationale, le rapport entre le social et le politique, ou le capital financier. À partir de la seconde moitié des années 1920, le marxisme se fige. Cette situation met les intellectuels dans une position structurellement inconfortable, puisque l’innovation dans le domaine de la pensée leur est dorénavant interdite. C’est une cause majeure de l’écart qui les sépare désormais des partis ouvriers. Elle les place devant l’alternative de faire allégeance ou de maintenir leurs distances avec ces derniers. Cette séparation n’aura de cesse de s’accroître avec le temps, d’autant que d’autres facteurs l’ont accentuée, comme la « professionnalisation » croissante de l’activité intellectuelle, qui tend à les éloigner de la politique.
Une conséquence notable de cette nouvelle configuration réside en ceci que les marxistes occidentaux, contrairement à ceux de la période précédente, développent des savoirs abstraits : ils sont pour la plupart philosophes, et souvent esthéticiens ou épistémologues. Or, de même que la pratique de sciences empiriques était liée au fait que les marxistes de la période classique exerçaient des fonctions de direction au sein des organisations ouvrières, de même l’éloignement par rapport à ces fonctions provoque chez eux une « fuite dans l’abstraction ». Les marxistes produisent désormais des savoirs hermétiques, inaccessibles au commun des ouvriers, et qui relèvent de domaines sans rapports directs avec la stratégie politique. Le marxisme occidental est en ce sens peu « clausewitzien ».
Le cas du marxisme occidental illustre la façon dont les événements historiques peuvent influer sur le contenu des pensées qui veulent faire l’histoire. Plus précisément, il démontre la manière dont ce type d’événement particulier qu’est une défaite politique influe sur le cours de la théorie qui l’a subie note. L’échec de la révolution allemande, dit Perry Anderson, a produit une rupture durable entre les partis communistes et les intellectuels révolutionnaires. En coupant ces derniers de la décision politique, cette rupture les a conduits à produire des analyses de plus en plus abstraites, et de moins en moins utiles sur le plan stratégique. L’intérêt de la démonstration de P. Anderson découle de ce qu’elle explique de manière satisfaisante une propriété du contenu de la doctrine (l’abstraction) par une propriété de ses conditions sociales d’élaboration (la défaite).
À partir de ce constat, la question est de déterminer la façon dont s’établit le rapport entre la défaite subie par les mouvements sociaux lors de la seconde moitié des années 1970 et les théories critiques actuelles. Elle consiste, en d’autres termes, à s’interroger sur la manière dont les doctrines critiques des années 1960 et 1970 ont « muté » au contact de la défaite, jusqu’à donner lieu aux théories critiques apparues lors des années 1990. La défaite de la seconde moitié des années 1970 peut-elle être comparée à celle qu’a subie le mouvement ouvrier au début des années 1920 ? Ses effets sur les doctrines critiques ont-ils été semblables à ceux qu’a encourus le marxisme à l’époque, et en particulier à la « fuite dans l’abstraction » qui l’a caractérisé ?
Les théories critiques actuelles sont des héritières du marxisme occidental. Elles n’ont bien sûr pas été uniquement influencées par lui, au sens où elles sont le produit de multiples filiations, dont certaines étrangères au marxisme. C’est par exemple le cas du nietzschéisme français, et notamment des œuvres de Michel Foucault et Gilles Deleuze. Mais l’une des principales origines des nouvelles théories critiques est à trouver dans le marxisme occidental, dont l’histoire est étroitement liée à celle de la « nouvelle gauche ».
L’analyse de P. Anderson démontre que la plus ou moins grande distance qui sépare les intellectuels critiques des organisations ouvrières a un impact décisif sur le type de théories qu’ils élaborent. Lorsque ces intellectuels sont membres des organisations en question et, à plus forte raison, lorsqu’ils en sont des dirigeants, les contraintes de l’activité politique sont clairement perceptibles dans leurs publications. Elles le sont nettement moins lorsque ce lien se distend, comme dans le cas du marxisme occidental. Être membre du Parti ouvrier social-démocrate de Russie au début du XXe siècle ne comporte pas les mêmes servitudes que la participation au conseil scientifique d’Attac. Dans le second cas, l’intellectuel concerné a tout loisir, en dehors de son engagement politique, de mener une carrière universitaire, ce qui était incompatible avec l’adhésion à une organisation ouvrière au début du XXe siècle, en Russie ou ailleurs. Bien entendu, l’université s’est également considérablement transformée – c’est-à-dire, plus précisément, massifiée – depuis l’époque du marxisme classique, ce qui influe sur la trajectoire potentielle des intellectuels critiques. Les universitaires (dans toute leur diversité) se rencontrent beaucoup plus communément dans la société qu’auparavant. Afin de comprendre les nouvelles théories critiques, il est donc crucial de prendre en considération la nature des liens qu’entretiennent les intellectuels qui les élaborent avec les organisations actuelles. Nous proposerons au chapitre 3 une typologie des intellectuels critiques contemporains visant à répondre à cette question.
Il y a une géographie de la pensée, en l’occurrence de la pensée critique. Le marxisme classique était essentiellement développé par des penseurs centre- et est-européens. La stalinisation de cette partie du continent a coupé court aux élaborations ultérieures, et déplacé le centre de gravité de ce courant vers l’ouest de l’Europe. C’est dans cet espace social que s’est établie pour un temps – un demi-siècle – la production intellectuelle critique. Au cours des années 1980, du fait du déclin de la critique théorique et politique sur le continent, mais également de l’activité de pôles intellectuels dynamiques comme les revues New Left Review, Semiotext(e), Telos, New German Critique, Theory and Society et Critical Inquiry, le foyer de la critique s’est progressivement déplacé dans le monde anglo-saxon. Ces théories en sont ainsi venues à être le plus vivaces là où elles l’avaient peu été historiquement note. Si les anciennes régions de production continuent à engendrer et à exporter des auteurs importants – il suffit de penser à Alain Badiou, Jacques Rancière, Toni Negri ou Giorgio Agamben –, un mouvement de fond s’est amorcé au cours des trente dernières années, qui tend à délocaliser la production des théories critiques vers de nouvelles contrées.
Il faut dire que le climat intellectuel s’est considérablement détérioré pour la gauche radicale en Europe occidentale, et particulièrement en France, à partir de la seconde moitié des années 1970. On l’a dit, le marxisme occidental a pris le relais du marxisme classique au moment où la glaciation stalinienne s’est abattue sur l’Europe orientale et centrale. Bien que différents à de nombreux égards, une analogie peut être établie entre les effets de cette glaciation et ce que Michael Christofferson a appelé le « moment antitotalitaire » français note. Dès la seconde moitié des années 1970 eut lieu en France une offensive idéologique et culturelle de grande ampleur, qui accompagnait sur un autre terrain la montée en puissance des politiques néolibérales, avec les élections de M. Thatcher et R. Reagan, suivies de celle de F. Mitterrand et du « tournant de la rigueur » de 1983. Les mouvements contestataires nés dans la seconde moitié des années 1950 furent en perte de vitesse. Le premier choc pétrolier de 1973 annonçait des temps difficiles sur le plan économique et social, avec la première hausse significative du taux de chômage. Le Programme commun, signé en 1972, rendit concevable l’arrivée de la gauche au pouvoir, mais orienta de ce fait son activité en direction des institutions, lui soustrayant par conséquent une part de sa vitalité antérieure.
Sur le front éditorial, L’Archipel du Goulag paraît en traduction française en 1974. Le battage médiatique autour de Soljenitsyne et des autres dissidents est-européens est considérable. Leur défense n’est pas l’apanage des intellectuels conservateurs. En France, en 1977, une réception organisée en l’honneur des dissidents soviétiques pouvait réunir Jean-Paul Sartre, Michel Foucault et Gilles Deleuze. D’autres intellectuels critiques de renom, comme Cornelius Castoriadis et Claude Lefort, entonnent le chant « antitotalitaire », ce dernier consacrant à Soljenitsyne un ouvrage intitulé Un homme en trop note. Il est vrai que Socialisme ou Barbarie fut, dès les années 1950, l’une des premières revues à élaborer une critique systématique du stalinisme note. Le « consensus antitotalitaire » qui régna en France à partir de la seconde moitié des années 1970 s’étendait de Cornelius Castoriadis à Raymond Aron, en passant par Tel Quel et Maurice Clavel (avec bien entendu d’importantes nuances). De l’autre côté de la scène, de jeunes « entrants » dans le champ intellectuel de l’époque, les « nouveaux philosophes », font de l’« antitotalitarisme » leur fonds de commerce. L’année 1977 – que nous avons choisie comme limite de la période historique abordée dans ce chapitre note – est celle de leur consécration médiatique. André Glucksmann et Bernard-Henri Lévy publient respectivement cette année-là Les Maîtres penseurs et La Barbarie à visage humain note.
La thèse des « nouveaux philosophes » est que tout projet de transformation de la société conduit au « totalitarisme », c’est-à-dire à des régimes fondés sur le massacre de masse, où l’État s’assujettit l’intégralité du corps social. L’imputation de « totalitarisme » est adressée non seulement à l’URSS et aux pays du « socialisme réel », mais à l’ensemble du mouvement ouvrier. L’entreprise « révisionniste » de François Furet en matière d’historiographie de la Révolution française, puis ses analyses relatives à la « passion communiste » au XXe siècle, s’appuient sur une idée analogue. Au cours des années 1970, certains « nouveaux philosophes » – dont beaucoup sont issus de la même organisation maoïste, la Gauche prolétarienne – conservent une certaine radicalité politique. Dans Les Maîtres penseurs, A. Glucksmann oppose la plebs à l’État (totalitaire) avec des accents libertaires que ne renieraient pas les adeptes actuels de la « multitude », et qui expliquent en partie le soutien qu’il reçut à l’époque de Michel Foucault note. Le temps passant, ces penseurs se sont toutefois progressivement acheminés vers la défense des « droits de l’homme », de l’ingérence humanitaire, du libéralisme et de l’économie de marché.
Au cœur de la « nouvelle philosophie », figure un argument relatif à la théorie. Cet argument a ceci d’intéressant qu’il provient de la vieille pensée conservatrice européenne, et particulièrement d’Edmund Burke. André Glucksmann le résume en une formule : « Théoriser, c’est terroriser. » Burke attribuait les conséquences catastrophiques de la Révolution française (la Terreur) à l’« esprit spéculatif » de philosophes trop peu attentifs à la complexité du réel, et à l’imperfection de la nature humaine. Selon Burke, les révolutions sont le produit d’intellectuels toujours prêts à accorder davantage d’importance aux idées qu’aux faits qui ont passé le « test du temps note ». Dans une veine similaire, A. Glucksmann et ses compagnons soumettent à critique la tendance qui, dans l’histoire de la pensée occidentale, prétend saisir la réalité dans sa « totalité », et entreprend sur cette base de la modifier. Une tendance qui remonte à Platon, et qui, via Leibniz et Hegel, débouche sur Marx et le marxisme. Karl Popper, il est intéressant de le signaler, développe dès les années 1940 une thèse similaire, notamment dans son ouvrage The Open Society and Its Enemies note. L’assimilation de la « théorisation » à la « terreur » repose sur le syllogisme suivant : comprendre le réel dans sa totalité revient à vouloir se l’assujettir ; or, cette ambition conduit inéluctablement au goulag. On conçoit, dans ces conditions, que les théories critiques aient déserté leur continent d’origine à la recherche de contrées plus favorables.
Le succès des « nouveaux philosophes » a valeur de symptôme. Il en dit long sur les transformations subies par le champ politique et intellectuel de l’époque. Ces années sont celles du renoncement à la radicalité de 1968, de la « fin des idéologies », et de la substitution des « experts » aux intellectuels note. La création en 1982 de la Fondation Saint-Simon – qui fit se rencontrer, selon l’expression de Pierre Nora, « des gens qui ont des idées avec des gens qui ont des moyens » –, par Alain Minc, François Furet, Pierre Rosanvallon et quelques autres, symbolise l’émergence d’une connaissance du monde social supposée exempte d’idéologie note. L’ouvrage du sociologue américain Daniel Bell The End of Ideology date de 1960, mais ce n’est qu’au cours des années 1980 que ce leitmotiv atteint la France, et trouve une expression dans tous les domaines de la vie sociale. Dans le domaine culturel, Jack Lang et Jean-François Bizot – le fondateur d’Actuel et de Radio Nova – font passer Mai 68 pour une révolution ratée, mais une fête réussie. Dans le domaine économique, Bernard Tapie, futur ministre de François Mitterrand, présente l’entreprise comme le lieu de toutes les créations. Dans le domaine intellectuel, la revue Le Débat de Pierre Nora et Marcel Gauchet publie son premier numéro en 1980. Dans un article intitulé « Que peuvent les intellectuels ? », Nora suggère à ces derniers de s’en tenir dorénavant à leur strict secteur de compétence, et de renoncer à intervenir dans le champ politique note.
L’atmosphère des années 1980 est à mettre en rapport avec les bouleversements « infrastructurels » qui affectent les sociétés industrielles depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. L’un des principaux est l’importance prise par les médias dans la vie intellectuelle. Les « nouveaux philosophes » furent le premier courant philosophique télévisé. Sartre et Foucault apparaissent certes eux aussi à cette époque dans des entretiens filmés, mais ils auraient existé, ainsi que leurs œuvres, en l’absence de télévision. Il en va autrement de Bernard-Henri Lévy et d’André Glucksmann. À bien des égards, les « nouveaux philosophes » sont des produits médiatiques, leurs ouvrages – en plus de signes reconnaissables : chemise blanche, mèche rebelle, posture « dissidente » – étant conçus en tenant compte des contraintes de la télévision note. L’intrusion des médias dans le champ intellectuel bouleverse les conditions d’élaboration des théories critiques. Elle constitue un élément supplémentaire expliquant le climat hostile qui s’instaure en France à partir de la fin des années 1970. Ainsi, l’un des pays où les théories critiques avaient le plus prospéré au cours de la période précédente, avec les contributions d’Althusser, Lefebvre, Foucault, Deleuze, Bourdieu, Barthes et Lyotard notamment, a vu sa tradition intellectuelle dépérir. Certains de ces auteurs ont continué à produire des œuvres importantes au cours des années 1980. Mille Plateaux de Deleuze et Guattari paraît en 1980, Le Différend de Lyotard en 1983, et L’Usage des plaisirs de Foucault en 1984. Mais la pensée critique française a alors perdu la capacité d’innovation qui avait été la sienne antérieurement. S’instaure à ce moment une glaciation théorique, dont à certains égards nous ne sommes pas encore sortis.
Le phénomène des « nouveaux philosophes » est certes typiquement français, en ceci notamment que le profil sociologique de ses protagonistes est étroitement lié au système français de reproduction des élites. Mais la tendance générale à la renégation des idées de 1968 que l’on constate à partir de la seconde moitié des années 1970 s’observe au plan international, même si elle revêt des formes différentes dans chaque pays. Un cas fascinant, et qui attend encore qu’une étude approfondie lui soit consacrée, est celui de l’Italien Lucio Colletti. Colletti fut l’un des philosophes marxistes les plus novateurs des années 1960 et 1970. Membre du Parti communiste italien dès 1950, il décide de ne pas le quitter au moment de l’insurrection de Budapest en 1956, dont nous avons vu qu’elle fut l’occasion pour nombre d’intellectuels de rompre avec le mouvement communiste (il le quittera finalement en 1964) note. Il est toutefois de plus en plus critique vis-à-vis du stalinisme. Comme Althusser en France à la même époque (avec qui il entretient une correspondance et qui le tenait en haute estime), et sous l’influence de son maître Galvano Della Volpe, il défend l’idée que la rupture opérée par Marx avec Hegel est plus nette qu’on ne l’admet communément. Cette thèse est notamment développée dans Le Marxisme et Hegel, l’un de ses ouvrages les plus connus note. Un autre de ses ouvrages influents est De Rousseau à Lénine, qui témoigne de l’importance du matérialisme léninien sur sa pensée.
Dès le milieu des années 1970, Colletti se montre de plus en plus critique envers le marxisme, et particulièrement envers le marxisme « occidental », dont il est l’un des représentants et théoriciens. Dans un entretien paru à cette époque, il déclare sur un ton pessimiste qui annonce son évolution future :
La seule manière dont le marxisme peut être revivifié serait que des ouvrages comme Le Marxisme et Hegel (de Colletti lui-même) cessent d’être publiés, et soient remplacés par des ouvrages comme Le Capital financier de Hilferding ou L’Accumulation du capital de Luxemburg – ou même L’Impérialisme de Lénine, qui était un pamphlet populaire. En somme, soit le marxisme a de nouveau la capacité – ce n’est certainement pas mon cas – de produire des ouvrages de ce type, ou il survivra comme simple petite manie de quelques professeurs d’université. Mais, dans ce cas, il sera vraiment mort, et les professeurs en question pourraient du coup inventer un nouveau nom pour désigner leur clique d’intellectuels note.
Selon Colletti, soit le marxisme parvient à réconcilier la théorie et la pratique, et à réparer ainsi la rupture induite par l’échec de la révolution allemande dont nous avons parlé, soit il n’existe plus en tant que marxisme. Le « marxisme occidental » est donc à ses yeux une impossibilité logique. Dans les années 1980, Colletti se tourne vers le Parti socialiste italien, dirigé à l’époque par Bettino Craxi, dont le degré de corruption augmente de manière vertigineuse au fil des années. Dans les années 1990, dernier tragique déplacement vers la droite, il adhère à Forza Italia, le parti nouvellement créé par Silvio Berlusconi, et en devient sénateur en 1996. À la mort de Colletti en 2001, Berlusconi saluera le courage dont il a fait preuve dans son rejet de l’idéologie communiste, et rappellera le rôle qu’il a joué dans l’animation de Forza Italia.
À l’autre bout de la planète, une évolution à certains égards similaire affecte les « gramsciens argentins ». Les idées de Gramsci ont très tôt circulé en Argentine, en raison de la proximité culturelle qui lie ce pays à l’Italie, mais aussi parce que les concepts de Gramsci expliquent particulièrement bien ce phénomène politique très original, et typiquement argentin, qu’est le péronisme (la notion de « révolution passive » par exemple) note. Un groupe de jeunes intellectuels marxistes issus du Parti communiste argentin, emmené par José Aricó et Juan Carlos Portantiero, fonde en 1963 la revue Pasado y Presente, en référence à une série de fragments des Cahiers de prison qui porte ce titre note. Il est intéressant de constater que dix ans plus tôt (1952) se crée en Grande-Bretagne la revue du même nom, Past and Present, autour des historiens marxistes que sont Eric Hobsbawm, Christopher Hill, E. P. Thompson et Rodney Hilton. Comme il sied à des révolutionnaires latino-américains de cette époque, les gramsciens argentins subissent l’influence de la révolution cubaine (1959), l’hybridation de l’œuvre de Gramsci et de cet événement conduisant à des élaborations théoriques d’une grande fécondité. La revue joue alors aussi un rôle d’interface entre l’Argentine et le monde, en traduisant et/ou publiant des auteurs comme Fanon, Bettelheim, Mao, Guevara, Sartre ou encore les représentants de l’école de Francfort.
Au début des années 1970, alors que la lutte des classes prend un tour de plus en plus violent en Argentine, Aricó et son groupe se rapprochent de la gauche révolutionnaire péroniste, et particulièrement de la guérilla des Montoneros, sorte de synthèse de Perón et de Guevara. La revue tente de se faire le reflet des questions stratégiques qui se posent au mouvement révolutionnaire, concernant les conditions de la lutte armée, l’impérialisme ou la nature des classes dominantes argentines. Avec le coup d’État de 1976, Aricó est forcé de s’exiler au Mexique, comme nombre d’intellectuels marxistes latino-américains de sa génération. À partir de là, sa trajectoire, ainsi que celle de ses compagnons, consistera en un déplacement progressif vers le centre du champ politique. Pour commencer, ils proclament leur soutien à l’offensive argentine lors la guerre des Malouines en 1982. Certains d’entre eux, dont le philosophe Emilio de Ipola, jetteront rétrospectivement un regard très critique sur ce soutien. Fervents soutiens de Felipe Gonzalez et du PSOE espagnol dans les années 1980, ils en viennent à appuyer le premier président démocratiquement élu après la chute de la dictature argentine, le radical (de centre droit) Raul Alfonsin. Ils prennent alors part à un groupe de conseillers spéciaux de ce dernier connu sous le nom « Grupo Esmeralda », qui théorise l’idée de « pacte démocratique ». Leur appui à Alfonsin va assez loin, puisqu’ils adoptent une attitude à certains égards ambiguë envers les odieuses Leyes de Obedencia y Punto Final (« lois d’obéissance et du point final ») amnistiant les crimes de la dictature, sur lesquelles le président Nestor Kirchner reviendra dans les années 2000 note.
Les exemples de virage vers la droite d’intellectuels pourraient être multipliés. Le tournant néolibéral de la Chine impulsé par Deng Xiaoping à la fin des années 1980 a produit des effets très nets sur la pensée critique chinoise, conduisant à l’appropriation (ou réappropriation) par des secteurs importants de l’intelligentsia de la tradition libérale occidentale, ou encore à l’acclimatation en terre chinoise des débats sur la « théorie de la justice » de John Rawls note. Autre cas similaire, une partie non négligeable des néoconservateurs états-uniens, parmi lesquels Irving Kristol, souvent présenté comme le « parrain du néoconservatisme », est issue de la gauche non stalinienne. Un document édifiant à cet égard est les Mémoires d’un trotskiste que Kristol publie dans le New York Times note.
Encore une fois, il n’est pas question de soutenir que tous ces auteurs ou courants sont identiques. Les nouveaux philosophes, Colletti et les gramsciens argentins sont des intellectuels d’un calibre très différent, on ne peut évidemment pas placer des marxistes novateurs comme Colletti ou Aricó sur le même plan qu’un imposteur comme Bernard-Henri Lévy. Leurs trajectoires intellectuelles s’expliquent en bonne part par les contextes nationaux dans lesquels ils ont évolué. En même temps, ils sont aussi l’expression d’une évolution vers la droite d’intellectuels autrefois révolutionnaires, qui peut être repérée à l’échelle internationale.
La conclusion à tirer de tout ceci est que la seconde moitié des années 1970 et les années 1980 sont une période de bouleversements dans la géographie des pensées critiques. C’est à ce moment-là que les coordonnées politiques et intellectuelles d’une nouvelle période se mettent progressivement en place.
Parallèlement à la « clôture des possibles » en France (et en Europe plus généralement), de puissants courants de pensée critique apparaissent dans des régions périphériques du champ intellectuel international. Non que la critique théorique fût jusque-là réservée au monde occidental. Le cas du marxiste péruvien Jose Carlos Mariatégui, mort en 1930, montre que, depuis longtemps, des pensées critiques novatrices étaient produites hors d’Occident. L’intérêt de Mariatégui réside en ceci qu’il adapta une théorie (le marxisme) élaborée dans l’Europe du XIXe siècle à l’Amérique latine, et particulièrement au monde andin, du début du XXe siècle note. Il en va de même du Caribéen de Trinité-et-Tobago C.L.R. James, dont les Jacobins noirs (1938) consacrés à la révolution haïtienne rivalisent en subtilité avec les Sept Essais d’interprétation de la réalité péruvienne (1928) de Mariatégui.
Les cas de ce type sont cependant relativement isolés. Il faut attendre le dernier tiers du XXe siècle pour qu’apparaissent un nombre significatif de théoriciens critiques de classe mondiale issus de la périphérie. C’est ainsi que certains des principaux penseurs critiques contemporains sont originaires des marges du « système-monde ». Parmi eux figurent le Palestinien Edward Saïd (décédé en 2003), le Slovène Slavoj Zizek, l’Argentin Ernesto Laclau, la Turque Seyla Benhabib, le Brésilien Roberto Mangabeira Unger, le Mexicain Nestor Garcia Canclini, le Japonais Kojin Karatani, l’Indien Homi Bhabha, le Camerounais Achille Mbembe, le Chinois Wang Hui, ou encore le Péruvien Anibal Quijano. Il ne fait pas de doute qu’à l’heure actuelle l’Europe continentale n’est plus, comme elle l’a été jusqu’aux années 1970, le principal producteur de théories critiques. Il est même probable que ce centre soit progressivement en passe d’échapper au monde occidental en général.
Comment expliquer la mondialisation qui affecte à l’heure actuelle les théories critiques ? Ces théories sont soumises au régime général de la circulation internationale des idées. S’il existe, pour paraphraser Pascale Casanova, une « république mondiale des lettres note », il existe également une « république mondiale des théories critiques ». Cette république n’est pas homogène. Elle demeure régie par une forme de « développement inégal », au sens où chaque région ne contribue pas à parts égales à la production intellectuelle. Parmi les déterminants qui influent sur la productivité théorique d’une région, figurent notamment la nature de son système universitaire, son degré de développement économique, et la vigueur des mouvements sociaux qui y ont cours. Cependant, malgré l’existence avérée de disparités régionales, c’est à l’échelle du monde que se pose actuellement le problème des conditions de production et de circulation de la pensée critique note.
Or, si le centre de gravité des théories critiques a basculé, au cours des années 1980, dans le monde anglo-saxon, ce phénomène n’est pas sans rapport avec la diversification des provenances nationales de leurs auteurs. Contrairement à l’université française, dont la fermeture sur elle-même est notoire, l’université états-unienne est ouverte sur le monde note. Cette ouverture s’explique d’abord par le fait que les États-Unis sont un pays de migrations, et notamment de migrations d’intellectuels. Pensons aux fameux refugee scholars émigrés durant la Seconde Guerre mondiale note : Leo Strauss, Alfred Schütz, Hans Reichenbach, Rudolf Carnap, Erich Auerbach – qui fut le professeur d’Edward Saïd et de Fredric Jameson –, Theodor Adorno et Herbert Marcuse s’installèrent aux États-Unis dans les années 1930 et 1940. L’université états-unienne en a conservé une extraversion qui s’est sans doute accentuée depuis lors et qui continue d’attirer, pour des séjours réguliers ou des résidences permanentes, nombre de théoriciens critiques. Parmi eux, Ernesto Laclau, Walter Mignolo, Yann Moulier-Boutang, Étienne Balibar, Giovanni Arrighi, Edward Saïd, Robin Blackburn, David Harvey, Roberto Unger, Boaventura de Sousa Santos, Homi Bhabha, Gayatri Spivak, Achille Mbembe, Alain Badiou, Giorgio Agamben… La liste pourrait être allongée indéfiniment. Certains ont effectué toute leur carrière aux États-Unis, d’autres s’y sont installés plus récemment. Certains enseignent également dans des universités d’autres pays, par exemple celles du pays dont ils sont originaires. D’autres enseignent exclusivement aux États-Unis. Mais, dans tous les cas, ils sont accueillis par les universités nord-américaines, et certaines parmi les plus réputées au monde.
Quelles sont les raisons de l’attraction qu’exercent les États-Unis sur les théoriciens critiques contemporains ? Comment se fait-il à l’inverse que les universités de ce pays, dont les gouvernements récents ne se sont pas illustrés par leur caractère particulièrement « progressiste », témoignent d’un intérêt pour ces théories ? Aujourd’hui plus que jamais, les penseurs critiques sont des universitaires. Il arrive que des syndicalistes, des militants associatifs, des journalistes ou des guérilleros produisent des théories critiques. Mais, dans la plupart des cas, celles-ci sont élaborées par des professeurs, et plus précisément par des professeurs en sciences humaines. De ce constat, il faut déduire que la dissociation entre organisations politiques et intellectuels critiques constatée par Perry Anderson à propos du marxisme occidental s’est encore accentuée depuis les années 1960 et 1970. Les Lénine, Trotski et Rosa Luxemburg contemporains sont des universitaires, qui évoluent souvent dans des établissements très cotés sur le marché international. Ceci revient à dire qu’ils ressemblent en réalité assez peu à ces figures du marxisme classique, dont on a dit qu’aucune d’elles n’occupait de chaire. Cela ne signifie pas que les intellectuels critiques actuels ne sont pas engagés, ou qu’ils sont moins radicaux que les marxistes classiques. Mais, hormis leur engagement, ils sont universitaires, ce qui ne peut manquer d’influer sur les théories qu’ils produisent. Nous verrons au chapitre 3 que rares sont ceux d’entre ces intellectuels qui sont membres à part entière d’organisations politiques ou sociales.
Or, dès lors que les théoriciens critiques évoluent principalement dans le milieu universitaire, ils sont soumis aux lois qui le régissent note. Parmi ces lois, il en est une qui ne fait pas de doute, qui est la domination, sur le marché mondial de l’enseignement supérieur et de la recherche, des universités nord-américaines en matière de financements, de publications et de facilités infrastructurelles. L’attrait qu’exercent ces universités sur les théoriciens critiques est un cas particulier valant de façon générale pour tous les intellectuels, quelle que soit leur orientation politique. Le tropisme états-unien des théoriciens critiques s’explique par le tropisme états-unien des théoriciens en général. Les penseurs critiques contemporains, pleinement intégrés au système universitaire, ne forment nullement une « contre-société » intellectuelle, comme pouvait l’être au début du siècle l’école des cadres de la social-démocratie allemande, ou plus tard celle du Parti communiste français. Des institutions parallèles de ce type existent peut-être aujourd’hui à l’état embryonnaire note. On peut également considérer que certains sites Internet exercent une fonction de « contre-société » intellectuelle note. Mais, d’un point de vue général, les intellectuels critiques contemporains se situent à l’intérieur de la « tour d’ivoire ». Or ceci implique leur soumission aux règles et ressources qui régissent ce champ social, qui font des institutions universitaires nord-américaines des attracteurs irrésistibles.
Un facteur plus spécifique explique cependant l’hospitalité des universités nord-américaines à l’égard des nouveaux théoriciens critiques. Depuis les années 1960, les États-Unis sont le pays par excellence des « politiques de l’identité » (identity politics). Cette expression désigne les politiques – gouvernementales ou non – visant à promouvoir les intérêts, ou à lutter contre la stigmatisation, de telle ou telle catégorie de la population. Les « politiques de l’identité » visent à réhabiliter l’« identité » de groupes sociaux jusque-là discriminés en raison de la perception négative dont ils font l’objet. Les « politiques de l’identité » ont deux caractéristiques importantes note. La première est qu’elles concernent des minorités qui s’assument comme telles, c’est-à-dire qui n’ont pas vocation à se transformer en majorité. De ce point de vue, elles s’opposent à des entités comme le « peuple » ou la « classe ouvrière », dont la fonction historique était de coïncider, à plus ou moins long terme, avec le tout de la société. La lutte en faveur de la reconnaissance de l’identité homosexuelle, par exemple, ne vise pas nécessairement à généraliser cette identité. Elle vise à mettre un terme à la stigmatisation des personnes concernées. La seconde caractéristique de l’« identité » ainsi conçue est qu’elle n’est pas une instance (uniquement) économique. Elle comporte une dimension culturelle décisive.
Quel rapport les « politiques de l’identité » entretiennent-elles avec le tropisme états-unien des théories critiques ? Comme l’a montré François Cusset, des auteurs comme Jacques Derrida, Gilles Deleuze et Michel Foucault ont largement contribué, par la réception dont ils ont fait l’objet aux États-Unis dès les années 1970, à nourrir les débats académiques et politiques portant sur les « politiques de l’identité note ». Il existe bien entendu outre-Atlantique des traditions de pensée propres aux minorités opprimées. Que l’on pense à l’importance de W.E.B. Du Bois (1868-1963) dans la constitution d’un corpus critique relatif à la condition des Noirs, ou à la puissante tradition féministe qui continue de s’y développer note. Cependant, un branchement s’est opéré entre, d’un côté, le (post)structuralisme français et, de l’autre, les préoccupations « identitaires » de nombre d’intellectuels et de mouvements sociaux états-uniens. Ce branchement résulte de ce que le (post)structuralisme permet de concevoir le potentiel émancipateur de groupes dominés dits « minoritaires ». En France, il est probable que le « républicanisme » issu de la Révolution française, redoublé par la centralité accordée par le Parti communiste à la classe ouvrière industrielle au détriment d’autres catégories opprimées, a empêché l’émergence de mouvements sociaux analogues. Nous reviendrons sur les fondements des « politiques de l’identité », et sur leur importance dans l’apparition des nouvelles théories critiques. Nous verrons que le concept d’« identité » est aujourd’hui mis en avant dans le contexte de la crise du « sujet de l’émancipation » qui couve depuis les années 1960. D’un point de vue général, on constate à partir des années 1980 un « recodage » général du monde social en termes d’« identités » note.
Une caractéristique importante des nouvelles théories critiques est la perte d’hégémonie du marxisme en leur sein. Contrairement à une idée reçue, le marxisme est à l’heure actuelle un paradigme bien vivant. Nombre de théoriciens critiques contemporains, parmi les plus stimulants, se réclament de cette tradition. Celle-ci demeure active non seulement dans le domaine des théories critiques, mais également dans les sciences sociales. Les travaux de l’économiste Robert Brenner, du géographe David Harvey, du sociologue Mike Davis, de l’historien Perry Anderson et de son frère politiste Benedict Anderson, ou du sociologue Erik Olin Wright en témoignent, parmi de nombreux autres. En même temps, il est clair que le marxisme ne peut plus prétendre à la centralité qui était la sienne. De la seconde moitié du XIXe siècle au début des années 1970, pendant plus d’un siècle, le marxisme a été la plus puissante des théories critiques. Son règne fut sans partage, y compris dans des régions où des théories critiques concurrentes, comme l’anarchisme, étaient bien implantées. À gauche, la seule doctrine qui, en termes de diffusion et d’impact politique, peut soutenir la comparaison avec le marxisme est le keynésianisme. À droite, c’est le modèle néoclassique et sa généralisation à l’ensemble des sphères sociales par Friedrich von Hayek, Milton Friedman et Gary Becker.
Le succès du marxisme s’explique par le fait qu’il s’agit d’un paradigme complet, auquel aucun aspect de la vie sociale – et en un sens physique – n’échappe. Il existe une perspective marxiste dans toutes les disciplines des sciences humaines : économie, géographie, sociologie, sciences politiques, philosophie, linguistique, etc. Il en existe même plusieurs dans chaque cas. Un sociologue peut par exemple adopter le point de vue du marxisme « analytique », celui d’Erik Olin Wright entre autres, ou une approche inspirée de l’école de Francfort et de Sartre, comme celle de Fredric Jameson. Il s’agit bien dans les deux cas de variantes du marxisme. Une autre raison qui permet de comprendre le succès du marxisme au cours du siècle écoulé est le subtil mélange d’objectivité et de normativité qui le caractérise. Le marxisme offre à la fois une analyse du monde social et un projet politique, qui permet d’imaginer les contours d’un autre monde possible. Cette ambivalence entre le factuel et le normatif, que les meilleurs représentants de cette tradition ont su mettre à profit, explique son hégémonie dans l’histoire des théories critiques modernes.
La situation a considérablement changé dans le dernier tiers du XXe siècle, et les années 1970 représentent à cet égard un tournant, avec l’essor partiellement concurrent du structuralisme, un courant qui est peut-être le seul depuis le marxisme à allier aussi subtilement l’objectif et le normatif, le scientifique et le politique, également le seul à proposer un point de vue « totalisant » sur le monde social et naturel. Avec l’émergence du structuralisme, le marxisme a, pour la première fois de son histoire, rencontré un concurrent digne de ce nom, et perdu l’hégémonie théorique dont il disposait jusque-là sur la gauche note. Nombre de théoriciens critiques se réclament aujourd’hui d’une forme ou d’une autre de structuralisme ou de poststructuralisme.
Le marxisme et le structuralisme ne sont pas les seules traditions de pensée mobilisées par les nouvelles théories critiques, loin s’en faut. L’heure est au foisonnement des références les plus diverses, alors que le « canon » critique des années 1960 et 1970 était sans doute plus codifié. Plus précisément, il existait dans les années 1960 et 1970 un « canon », et s’il s’accompagnait d’un foisonnement de références, celles-ci se situaient aux marges, contrairement à ce qui se passe aujourd’hui. Cet éclectisme peut être lu comme une conséquence supplémentaire de la défaite subie par la gauche radicale à partir de la seconde moitié des années 1970. Les tenants d’une théorie défaite cherchent souvent dans l’œuvre de penseurs qui lui sont extérieurs des ressources visant à la réarmer. Perry Anderson a montré qu’il s’agissait là de l’une des principales opérations théoriques sur la base desquelles s’est développé le marxisme occidental note. L’influence de Max Weber sur Lukacs, de Benedetto Croce sur Gramsci, de Heidegger sur Sartre, de Spinoza sur Althusser, ou de Hjelmslev sur Della Volpe, en donne autant d’illustrations. Marx et le marxisme classique sont eux-mêmes inconcevables sans la prise en considération de leurs rapports à des traditions exogènes : Hegel et l’économie politique classique dans le cas de Marx ; Clausewitz, Hobson et Ernst Mach dans le cas de Lénine. Cet appel à des sources externes s’explique par le fait qu’elles occupent une position centrale dans les débats de l’époque considérée. Un intellectuel – marxiste ou non – à qui l’œuvre de Croce n’inspire aucune opinion dans l’Italie des premières décennies du XXe siècle s’isolerait de lui-même des discussions les plus importantes de son temps. Il en va de même d’un penseur français des années 1940 et 1950 qui ferait abstraction de la phénoménologie. À travers ces sources externes, les auteurs concernés cherchent à donner une nouvelle impulsion à des théories en difficulté du fait justement de la débâcle qu’elles ont subie.
Qu’en est-il dans le cas des nouvelles théories critiques ? La défaite a influé de deux façons au moins sur la diversification des références. Elle a d’abord conduit à la réhabilitation d’anciens concepts. Parmi eux, on trouve notamment l’« utopie », la « souveraineté » et la « citoyenneté ». Comme le rappelle Daniel Lindenberg, l’utilisation de ces concepts aurait suscité la raillerie des penseurs critiques – en particulier marxistes – des années 1960 et 1970 note. La « citoyenneté » et la « souveraineté » – que l’on trouve par exemple dans l’expression très en vogue de « souveraineté alimentaire » – auraient été considérées comme relevant du vocabulaire de la démocratie « bourgeoise ». L’« utopie » eût quant à elle été congédiée en raison de sa connotation par trop « idéaliste ». Ces concepts sont cependant d’un usage fréquent aujourd’hui. L’une des notions les plus débattues au sein des théories critiques actuelles était elle aussi absente du répertoire conceptuel des années 1960 et 1970. Il s’agit de la notion de « multitude », développée par Toni Negri, Paolo Virno et Alvaro Garcia Linera.
Outre la réhabilitation d’anciens concepts, la défaite a suscité l’apparition au sein des théories critiques de nouvelles références, positives ou négatives. Parmi elles figurent notamment Hannah Arendt et John Rawls. L’analyse du totalitarisme de la première et la théorie de la justice du second sont sans doute les thèmes qui ont suscité le plus de débats au cours des années 1980 et 1990. Il est compréhensible à ce titre qu’ils apparaissent dans les écrits des penseurs critiques. Daniel Bensaïd, Judith Butler, Giorgio Agamben et Zygmunt Bauman ont consacré des analyses à Arendt, alors qu’Alex Callinicos, Philippe Van Parijs, Seyla Benhabib, Perry Anderson et Erik Olin Wright en ont consacré à Rawls. Par ailleurs, on relève dans les nouvelles théories critiques des références à une série de figures des mouvements démocratiques et de libération nationale. Les écrits de Thomas Jefferson font l’objet d’une nouvelle édition présentée par Michael Hardt note. Dans Multitude, Hardt et Negri s’étaient inspirés d’un autre « père fondateur » des États-Unis, James Madison note. Étienne Balibar évoque quant à lui Gandhi, dont il affirme que le grand rendez-vous manqué du XXe siècle aura été celui avec Lénine note. On republie les discours de Robespierre, agrémentés d’une préface de Slavoj Zizek, et les œuvres complètes de Saint-Just, présentées par Miguel Abensour note. Ceci sans compter les innombrables « retours à Marx », qui visent à retrouver l’esprit de l’auteur du Capital « au-delà » du marxisme. L’ampleur d’une défaite se mesure aussi à la quantité de penseurs auxquels on éprouve le besoin de « revenir ».
L’un des auteurs dont s’inspirent les théoriciens critiques mérite une attention spéciale : Carl Schmitt. Ce juriste conservateur au passé nazi a une grande influence sur les penseurs de la gauche radicale. Des références à son œuvre peuvent être trouvées chez Giorgio Agamben, Daniel Bensaïd, Toni Negri et Étienne Balibar notamment. Au point qu’un spécialiste de son œuvre, Jean-Claude Monod, consacre de longs développements à ce qu’il appelle les « néoschmittiens de gauche », c’est-à-dire aux auteurs qui mettent Schmitt à contribution dans leur tentative de refondation de la critique théorique et politique note. La systématisation de la référence à Schmitt dans les théories critiques date des années 1990. Des références à ses concepts apparaissent toutefois dans l’opéraïsme italien. L’un des fondateurs de ce courant, Mario Tronti, publie en 1977 un essai intitulé Sull’autonomia del politico, dans lequel il se réfère à l’œuvre de Schmitt. Celle-ci lui sert à concevoir, comme l’indique le titre de l’ouvrage, le problème de l’« autonomie du politique », dans un contexte marxiste où la politique est généralement considérée comme subordonnée à l’économie. Bien avant les opéraïstes, Walter Benjamin avait subi l’influence de Schmitt. Plusieurs références à ce dernier apparaissent dans L’Origine du drame baroque allemand (1925). Une proximité théorique peut être constatée entre Schmitt et les penseurs de l’école de Francfort. Celle-ci résulte de la similitude des expériences historiques qu’ils ont vécues, à commencer par celle de la République de Weimar dont ils sont issus.
On ne comprend pas l’attrait qu’exerce Schmitt sur les penseurs de la gauche radicale si l’on ne voit pas que lui-même avait subi l’influence d’intellectuels et de dirigeants du mouvement ouvrier. Schmitt se réfère dans son œuvre à Marx, Lénine, Trotski et Mao, et sa Théorie du partisan est par exemple directement influencée par eux. Pour Schmitt, on le sait, la politique consiste essentiellement en la délimitation de la frontière entre « ami » et « ennemi ». L’intérêt de Schmitt à leur égard découle de ce que, selon lui, ils ont inventé un nouveau type d’« ennemi », à savoir l’« ennemi de classe ». En s’inspirant de Schmitt, les théoriciens critiques actuels ne font donc que retrouver des thématiques provenant originellement du marxisme. La référence à Georges Sorel est également intéressante. Elle est présente chez certains penseurs critiques contemporains, parmi lesquels Ernesto Laclau. Schmitt se réclame ouvertement de Sorel, le considérant comme le Machiavel du XXe siècle. Or il existe clairement un marxisme d’ascendance sorélienne, dont Gramsci et Mariatégui, deux auteurs dont l’influence sur les nouvelles théories critiques est importante, comptent parmi les représentants. L’impact de Schmitt sur ces théories est donc non seulement direct, mais il est également « médiatisé » par l’influence qu’il a exercée sur des penseurs qui eux-mêmes influent sur elles.
On constate aussi au sein des nouvelles théories critiques de nombreuses références au fait religieux. Une série de penseurs critiques contemporains appuient leurs analyses sur des doctrines ou des figures qui relèvent du christianisme. Ce phénomène, pour surprenant qu’il soit, n’est pas nouveau. Que l’on pense à l’influence de Pascal sur Lucien Goldmann, qui affirmait que l’adhésion au marxisme repose sur un acte de foi semblable à la foi religieuse note, ou à l’étude d’Ernst Bloch consacrée à Thomas Münzer. Théologien de la révolution (1921), et au millénarisme révolutionnaire caractéristique des révoltes paysannes au XVIe siècle. Mariatégui consacrait quant à lui un texte à Jeanne d’Arc dès 1929 note. Cependant, les références à la théologie étaient relativement marginales dans les théories critiques du XXe siècle. Elles étaient le fait d’auteurs certes non négligeables, mais n’occupant pas une place centrale dans le « canon » de la gauche révolutionnaire. Elles étaient d’ailleurs plus présentes dans le marxisme occidental que classique.
Il en va tout autrement à l’heure actuelle. Les auteurs qui invoquent dans leurs œuvres des doctrines religieuses comptent parmi les principaux penseurs critiques contemporains. Alain Badiou a ainsi consacré un important ouvrage à saint Paul note. Il y met à l’épreuve de Paul l’idée que le « sujet » se constitue dans la fidélité à un « événement », qui peut être d’ordre politique, scientifique, artistique ou même amoureux. Le rapport entre le sujet et l’événement est développé de façon plus systématique dans L’Être et l’Événement et Logiques des mondes, où figurent également des références à la pensée religieuse (à Pascal notamment). Giorgio Agamben a lui aussi consacré une méditation à saint Paul, sous la forme d’un commentaire de l’Épître aux Romains intitulé Le temps qui reste. L’érudition d’Agamben en matière théologique est sans égale parmi les penseurs critiques actuels. Les références au droit sacré romain (dans Homo Sacer), à la tradition juive ou à tel aspect de l’eschatologie chrétienne sont fréquentes dans ses travaux. Dans Empire, Toni Negri et Michael Hardt prennent appui sur le « Poverello » saint François d’Assise. Negri a par ailleurs consacré un ouvrage au Livre de Job, intitulé Job, la force de l’esclave. Plusieurs livres de Slavoj Zizek renvoient à des problématiques religieuses. C’est par exemple le cas de Fragile absolu, sous-titré Pourquoi l’héritage chrétien vaut-il d’être défendu ?, et de La Marionnette et le Nain note. Chez Zizek, l’invocation de la religion n’a pas tant pour fonction, comme chez Badiou et Negri, de constituer une ressource en vue de la reconstruction d’un projet d’émancipation que de défendre le christianisme pour lui-même, en tant qu’il participe de l’histoire de l’émancipation. La tradition pascalienne persiste dans les théories critiques actuelles, par exemple dans Le Pari mélancolique de Daniel Bensaïd. Celui-ci, dont André Tosel qualifie la variante de marxisme de « marxisme pascalien », présente l’engagement révolutionnaire dans cet ouvrage comme analogue au pari de Pascal. Bensaïd est par ailleurs l’auteur d’un ouvrage consacré à Jeanne d’Arc intitulé Jeanne de guerre lasse. Enrique Dussel, un philosophe d’origine argentine vivant au Mexique, prend quant à lui appui sur les intuitions qui se trouvent au cœur de la « théologie de la libération » latino-américaine. Dussel, l’un des penseurs les plus influents de ce continent, est notamment l’auteur d’une monumentale Etica de la Liberacion, dans laquelle il confronte ses intuitions aux travaux de Karl-Otto Appel ou Charles Taylor notamment note.
Comment expliquer la présence de la théologie au cœur même des nouvelles théories critiques ? Le rapport qu’entretiennent les pensées critiques avec la religion est loin d’être anecdotique. Il aura notamment un impact décisif sur les alliances que noueront – ou non – à l’avenir les mouvements progressistes ou révolutionnaires avec les courants religieux, dans le monde occidental et ailleurs. Que le marxisme considère la religion comme l’« opium du peuple », comme le dit la célèbre formule, a de toute évidence eu une influence non seulement sur les théories mais sur les stratégies mises en œuvre par le mouvement ouvrier. Si l’on prend le cas des révolutions qui se déroulent dans le monde arabe depuis fin 2010, il est clair que quelque chose d’important s’y joue en termes de rapport entre la religion et l’émancipation. Les courants islamistes – très divers – sont traversés de contradictions, certains sont conservateurs, d’autres prêts à œuvrer en faveur de la démocratisation de la région, en s’alliant avec des mouvements « progressistes ». De la manière dont ces derniers se les représentent, en acceptant ou non de nouer des alliances avec eux, dépend en partie le dénouement de ces révolutions. En somme, la manière dont les pensées critiques théorisent le religieux est une question stratégiquement cruciale.
On se limitera ici à deux aspects du problème. D’abord, l’écrasante majorité des références religieuses présentes dans les pensées critiques actuelles ont trait à un problème spécifique : celui de la croyance. C’est le cas des références à Paul, Job et à Pascal. La question que soulèvent ces figures théologiques est de savoir comment il est possible de continuer à croire ou espérer lorsque tout semble aller à l’encontre de la croyance, lorsque les circonstances lui sont radicalement hostiles. Que les penseurs critiques éprouvent le besoin d’apporter une réponse à ce problème est naturel. Les expériences de construction d’une société socialiste se sont toutes achevées de manière dramatique. Le cadre conceptuel et organisationnel marxiste, qui a dominé le mouvement ouvrier pendant plus d’un siècle, s’est effondré. Comment dans ces conditions continuer à croire en la faisabilité du socialisme, alors que les faits ont brutalement et à de nombreuses reprises invalidé cette idée ? La théologie offre bien des ressources pour penser ce problème – croire en l’inexistant est sa spécialité : il est compréhensible de ce point de vue que les penseurs critiques s’en soient saisis.
Un second aspect de la question est plus sociologique. La résurgence actuelle de la religion n’est de toute évidence pas uniquement le fait des penseurs critiques. Elle leur est imposée par le monde dans lequel ils vivent. Des hypothèses contradictoires concernant le « retour du religieux » ou au contraire la poursuite du « désenchantement du monde » font l’objet d’âpres débats entre spécialistes. Si la pratique quotidienne semble poursuivre son déclin séculaire, la religion paraît opérer un retour en force dans le champ politique, avec par exemple l’islam radical et les courants fondamentalistes américains. Dans cette perspective, disputer le fait religieux aux fondamentalistes, démontrer que des formes progressistes, voire révolutionnaires, de religiosité existent, est une stratégie habile. Elle consiste à affronter l’adversaire sur son propre terrain. Typique à cet égard est la nouvelle préface des Évangiles publiée par Terry Eagleton, sous le titre savoureux de Terry Eagleton Presents Jesus Christ note.
Une conséquence de la défaite est d’avoir modifié le panthéon des auteurs critiques des années 1960 et 1970. Des penseurs que l’on situait alors en haut de la hiérarchie doctrinale en ont été déclassés, voire en ont disparu, alors que d’autres qui se trouvaient en bas de cette hiérarchie sont passés depuis aux avant-postes. Au cours des années 1960 et 1970, Walter Benjamin était un auteur non négligeable de la tradition marxiste. Le premier article qui lui est consacré dans la New Left Review – un bon indicateur des tendances théoriques – date de 1968. Comparé à des figures comme Mao, Marcuse, Lénine ou Wilhelm Reich, Benjamin était cependant secondaire. Les années 1960 et 1970 étaient hautement politiques, l’importance d’un auteur se mesurait alors à l’usage stratégique qui pouvait en être fait. Lorsque survint la contre-révolution néolibérale, la « cote » de Benjamin augmenta progressivement. Au sein du marxisme, l’auteur des Thèses sur le concept d’histoire est par excellence celui qui permet de penser la défaite. Ses considérations sur la « tradition des vaincus », c’est-à-dire le sauvetage et la transmission de la mémoire des luttes, ont depuis lors été mises à contribution note.
Un autre penseur dont l’importance n’a cessé de croître au fil des ans est Antonio Gramsci. L’auteur des Cahiers de prison a toujours occupé une place de choix dans le panthéon des penseurs critiques du XXe siècle, mais son influence a clairement augmenté au cours des deux ou trois dernières décennies. La raison en est d’abord que Gramsci est un penseur des « superstructures ». Il est en d’autres termes l’auteur qui, au sein du marxisme, permet de poser avec le plus d’acuité le problème de la culture. C’est ainsi que Gramsci s’est transformé en référence incontournable pour plusieurs courants de pensée, parmi lesquels les cultural studies, dont Raymond Williams, Stuart Hall et Richard Hoggart comptent parmi les principales figures, et dont la spécialité est l’étude des « cultures populaires ». Par ailleurs, Gramsci permet de comprendre – par l’entremise de son concept d’« hégémonie » – la spécificité des formes de domination qui ont cours dans certains contextes politiques. Les intellectuels critiques de différentes régions du monde, comme par exemple les « gramsciens » argentins et les « subalternistes » indiens, ont de ce fait développé un rapport privilégié avec son œuvre note.
En 1993 paraît Spectres de Marx de Jacques Derrida, le premier ouvrage qui témoigne d’un certain renouveau de la critique théorique en France. Cette date est également celle de la parution de La Misère du monde de Pierre Bourdieu, qui obtint un succès de librairie inattendu pour un ouvrage savant de plus de mille pages. Le renouveau des théories critiques au cours de la seconde moitié des années 1990 ne signifie pas que nous en ayons fini avec la défaite. La gauche radicale demeure à l’heure actuelle de toute évidence sur la défensive. Ce qui distingue les défaites politiques des défaites militaires et sportives est qu’elles sont potentiellement sans fin. Dans le cadre d’un affrontement armé, le rapport de force tourne un jour ou l’autre en faveur de l’un des belligérants, et les combats cessent. En matière sportive, l’ampleur de la défaite est toujours limitée par l’épuisement du temps imparti au jeu. Dans le domaine politique, la défaite peut en revanche se poursuivre indéfiniment, ce qui revient à dire que les acquis du mouvement ouvrier – droits démocratiques et sociaux – sont infiniment destructibles. Quoi qu’on dise du renouveau de la pensée critique, il convient de ne pas perdre de vue ce paramètre. Les nouvelles théories critiques lui demeurent largement assujetties.
Les théories critiques d’aujourd’hui ne sont pas élaborées par de « nouveaux » théoriciens, si l’on entend par là des intellectuels biologiquement jeunes. Il existe certes à l’heure actuelle de jeunes auteurs qui développent des pensées critiques novatrices, mais les penseurs critiques reconnus dans l’espace public ont, dans la plupart des cas, passé soixante ans, et même souvent soixante-dix. Les implications de ce constat ne sont pas négligeables. Si « contemporaines » soient-elles, les analyses de ces auteurs sont, pour une part importante, le fruit d’expériences politiques relevant d’un cycle politique révolu, celui des années 1960 et 1970. Les idées de Toni Negri sont davantage influencées par le « Mai rampant » (1969) et les « Années de plomb » italiens que par les manifestations de Gênes et le Forum social de Mumbaï. Il en va de même de celles d’Alain Badiou ou de Jacques Rancière qui, selon leurs propres dires, sont à mettre en rapport avec Mai 68 bien avant les grèves de décembre 1995.
Les nouvelles théories critiques consistent ainsi en l’effort effectué par des intellectuels formés au cours d’un cycle politique passé de penser le commencement d’un nouveau cycle, celui qui naît quelque part entre l’insurrection zapatiste de 1994, les grèves de décembre 1995 et les manifestations de Seattle de 1999. Ce décalage historique n’est guère surprenant. Gramsci, l’un des initiateurs du marxisme occidental, présentait avant son emprisonnement en 1926 des caractéristiques similaires à celles des marxistes classiques, notamment celle d’être un dirigeant du Parti communiste italien. La remarque s’applique également à Lukacs, qui fut commissaire à l’Instruction de la République des Conseils de Hongrie en 1919, et Korsch, député de la diète de Thuringe en 1923. Ce n’est que plus tard que des penseurs venus au marxisme dans le cadre du nouveau cycle sont apparus. Ce qui vaut pour le marxisme occidental vaut pour la période actuelle. Les nouvelles théories critiques sont élaborées par des « vétérans » de la pensée critique, c’est-à-dire par des penseurs dont les caractéristiques sociologiques et les idées sont à l’origine celles de la période antérieure.
C’est la raison pour laquelle la compréhension des nouvelles théories critiques passe par l’examen des traditions théoriques dont proviennent ces auteurs. En d’autres termes, elle suppose l’analyse des « anciennes » théories critiques, celles que ces auteurs développaient, en compagnie des penseurs dominants de l’époque aujourd’hui disparus, au cours des années 1960 et 1970. La distinction entre « anciennes » et « nouvelles » théories critiques n’est certes pas nette. Une part de ce qui passe pour être nouveau aujourd’hui remonte à des problématiques théoriques apparues au cours des années 1960, et même auparavant. L’histoire des idées ne s’accorde pas nécessairement avec l’histoire des événements politiques. Il n’y a de ce fait pas de raisons de penser que la chute du mur de Berlin a remis les compteurs théoriques à zéro. D’un autre côté, la défaite qu’a subie la gauche lors de la seconde moitié des années 1970 est si profonde qu’il ne fait pas de doute qu’une coupure s’est opérée. L’objectif de ce chapitre est de déterminer ce qu’il en est précisément du rapport entre les nouvelles théories critiques et les anciennes.
Le marxisme occidental a introduit bien des innovations au sein de la tradition marxiste. Certaines sont exogènes, comme celles qui proviennent de la psychanalyse et ont donné lieu au « freudo-marxisme » de Wilhelm Reich, Herbert Marcuse et Erich Fromm. D’autres sont endogènes, à l’instar de l’élaboration par Gramsci du concept d’« hégémonie », déjà présent chez certains socialistes russes tels que Plekhanov et Axelrod note. La plus significative des transformations qu’a encourues le marxisme à cette époque résulte de la publication, au début des années 1930, des textes de jeunesse de Marx, et particulièrement des Manuscrits de 1844. Du fait de la guerre, ce n’est qu’à partir de la seconde moitié des années 1940 que les effets théoriques de ce texte se firent ressentir. Leur impact atteint son maximum au cours des années 1960 et 1970. Plusieurs représentants du marxisme occidental en subirent l’influence, en particulier Lefebvre, Marcuse, Lukacs, Della Volpe et Sartre. Cette influence se révéla déterminante y compris lorsque ces textes furent cités pour être rejetés. Althusser considérait ainsi les Manuscrits comme « prématérialistes », c’est-à-dire extérieurs au corpus du matérialisme dialectique note. Ce sont cependant eux qui permettent à l’auteur de Pour Marx d’avancer l’hypothèse de la « coupure épistémologique », qui, à partir de L’Idéologie allemande (1846), séparerait le « jeune Marx » du Marx scientifique.
L’intérêt que suscitèrent les Manuscrits était lié à la crise que traversait le marxisme. Ils donnaient le sentiment de pouvoir contribuer à l’élaboration d’un marxisme adapté à la nouvelle conjoncture. La publication au cours du XXe siècle d’inédits de Marx – les Livres II et III du Capital, les Grundrisse – a systématiquement suscité des interprétations originales de l’ensemble de son œuvre, et une reformulation du projet politique qui la sous-tend note.
Les Manuscrits entraient en résonance avec une expérience typique de la période 1945-1975, à savoir l’expérience de l’aliénation. Ce texte place en effet ce concept au cœur de son analyse note. Comme l’a montré Pierre Nora, l’aliénation est le « mot-moment » correspondant à cette période : « Le moment de l’aliénation, c’est la cristallisation d’une sensibilité sociale large, diffuse et spontanée – qui correspond aux effets massifs de la croissance et aux transformations rapides de la société française –, sous l’aiguillon d’une pointe avancée de la critique intellectuelle note. » Ce que Jean Fourastié baptisera ultérieurement les Trente Glorieuses, à savoir l’« onde longue » de croissance économique succédant à la Seconde Guerre mondiale, accélère l’exode rural, augmente le niveau de vie, généralise les loisirs et fait apparaître une « nouvelle classe ouvrière », analysée notamment par Serge Mallet et Alain Touraine. La massification de l’enseignement supérieur accentue le décalage entre les opportunités sociales subjectivement perçues et les opportunités sociales réelles. Le sentiment de l’« aliénation » se loge dans ce décalage. En 1965, George Perec publie Les Choses, le « roman même de l’aliénation », selon P. Nora. Cet ouvrage exprime la rupture croissante entre les aspirations individuelles à l’« authenticité » et le caractère aliénant de la société note. Mai 68 n’est pas loin, dont les protagonistes chercheront à réparer cette rupture.
Le « sentiment diffus » de l’aliénation alimente et se nourrit d’un ensemble d’élaborations théoriques. Parmi elles, la Critique de la vie quotidienne d’Henri Lefebvre, dont le tome I paraît en 1947. Lefebvre avait publié une décennie auparavant Le Matérialisme dialectique, dans lequel l’influence des Manuscrits de 1844 se faisait déjà ressentir. La Société de consommation de Jean Baudrillard (1970), La Société du spectacle de Guy Debord (1967), La Technique ou l’enjeu du siècle de Jacques Ellul (1954), ou encore La Pensée de Karl Marx de Jean-Yves Calvez (1956) participent – par-delà leurs différences – de ce courant. Celui-ci trouve son origine chez Lukacs, en particulier dans le Lukacs d’Histoire et conscience de classe (1923), dont l’un des concepts centraux est celui de « réification ». Ce concept voisin de celui d’« aliénation » apparaît déjà chez Marx, dans Misère de la philosophie, puis dans le Livre III du Capital. C’est cependant sous la forme que lui donne Lukacs dans le chapitre central de son ouvrage, intitulé « La réification et la conscience du prolétariat », qu’il aura le plus d’influence note.
L’importance prise par la notion d’« aliénation » au sein de la gauche de cette époque s’explique également par d’autres facteurs. Au sein du marxisme « standard », celui qui s’enseigne par exemple dans les écoles de cadres des partis communistes (le marxisme « conformiste », dit Russell Jacoby, le marxisme « traditionnel », dit Moishe Postone note), le concept d’exploitation est fondamental. L’exploitation, c’est la captation de la plus-value, c’est-à-dire la part du travail effectué par les salariés qui ne leur est pas reversée par les capitalistes. Il s’agit d’un concept économique, même si ses conséquences vont bien au-delà de cette sphère traditionnellement conçue. Cette notion, ainsi que la représentation du monde social qui l’accompagne, tendent à accorder une centralité à l’oppression économique, celle que subit la classe ouvrière industrielle, et à considérer comme secondaires d’autres formes d’oppression, comme la domination masculine ou le colonialisme. C’est ce que les marxistes appelaient autrefois la problématique des « fronts secondaires », le front « principal » étant constitué par l’opposition entre le capital et le travail.
Or la seconde moitié du XXe siècle assiste à la multiplication des « fronts secondaires ». Parmi ceux-ci, on compte notamment la lutte des femmes (le féminisme dit de la « deuxième vague »), les mouvements de libération nationale, les revendications homosexuelles et l’écologie politique naissante. Ceci tend à fragiliser la centralité de l’oppression économique, et fait ressentir le besoin d’un concept plus inclusif que celui d’« exploitation ». La notion d’« aliénation » jouera ce rôle. La perte de centralité de l’oppression économique s’explique également par la stabilisation du capitalisme lors des Trente Glorieuses. Celle-ci infirme les prédictions pariant sur une chute imminente du système. À l’origine d’une redistribution des richesses dans les pays développés, elle tend aussi à rendre plus visibles des problématiques culturelles. C’est la raison pour laquelle se multiplient au cours des années 1960 et 1970 des théories critiques mettant l’accent sur l’analyse des « superstructures » : marxisme « culturaliste » de E. P. Thompson et Christopher Hill, cultural studies de Raymond Williams, Stuart Hall et Richard Hoggart, esthétique marxiste de Fredric Jameson et Terry Eagleton, ou encore sociologie de la culture de Pierre Bourdieu. Perry Anderson soutient que l’attention portée aux « superstructures » est typique du marxisme occidental note. Elle l’est en réalité de l’ensemble des théories critiques élaborées au cours des années 1960 et 1970.
L’importance relative prise par les thématiques culturelles varie selon les pays. Aux États-Unis, l’absence de partis ouvriers a depuis toujours contribué à conférer au « front culturel » – pour parler comme Michael Denning – une grande importance, et ce des années 1930 à la contre-culture des années 1960 et 1970 note. Sans possibilité de s’intégrer à des structures partisanes proprement politiques, les militants investissent l’art, la culture ou encore l’académie. C’est d’ailleurs en partie ce qui explique le maintien de courants radicaux aux États-Unis après l’effondrement de ces structures partisanes dans d’autres régions. Ailleurs, l’existence de partis populaires suscite un rapport distinct entre la culture et la politique note.
À ceci s’ajoute une méfiance croissante à l’égard de la classe ouvrière industrielle, et des appareils politiques et syndicaux supposés la représenter. Nombre de militants se détournent des organisations classiques, et se mettent à envisager le potentiel émancipateur de nouveaux sujets sociaux : les femmes, les colonisés, les étudiants, les fous (voir les travaux de Foucault sur l’histoire de la folie, mais aussi l’antipsychiatrie et la psychothérapie institutionnelle à la clinique de La Borde animée par Jean Oury et Félix Guattari), les marginaux (outcasts, par exemple chez Marcuse), ou encore les détenus (Foucault encore, avec le Groupe d’information sur les prisons). Se manifestent également des courants qui cherchent dans des secteurs non organisés de la classe ouvrière, qui échappent par conséquent à l’emprise des partis communistes et des syndicats, des éléments de dynamisme révolutionnaire. En France, le discours développé par les maoïstes autour de la figure de l’« ouvrier spécialisé » (l’« OS »), et plus tard de l’« ouvrier immigré », participe de ce courant note. En Italie, la théorie de l’« ouvrier masse » élaborée par l’opéraïsme (Mario Tronti, Toni Negri, Romano Alquati), c’est-à-dire de l’ouvrier du sud du pays embauché dans les usines du nord, qui n’étant pas « encadré » peut faire preuve de spontanéité révolutionnaire, relève de la même tendance note.
Dans ce contexte, le concept d’« aliénation » fait figure de « coagulant » permettant de penser l’unité de ces diverses luttes. Si, au sens économique, ces nouveaux sujets sociaux ne peuvent se dire « exploités » (puisque l’exploitation concerne en principe la classe ouvrière), tous peuvent se dire « aliénés » à un titre ou un autre. Le concept d’aliénation va jusqu’à opérer un branchement avec les secteurs progressistes de l’Église catholique. L’un des grands livres de cette période consacrés à Marx est La Pensée de Karl Marx (1956) du jésuite Jean-Yves Calvez, qui propose précisément une relecture de l’œuvre de Marx à la lumière du concept d’« aliénation », en résonance avec certains aspects de la doctrine sociale de l’Église note. On peut donc dire de ce concept qu’il fait converger au plan théorique des luttes sociales et politiques éparses. En ce sens, les deux caractéristiques de la nouvelle gauche évoquées jusqu’ici, à savoir la crise du « sujet de l’émancipation » et l’importance qu’y revêt la notion d’« aliénation », sont étroitement liées. Si cette notion y prend une telle importance, c’est en raison de la multiplication des sujets de l’émancipation, et de l’effet « coalisateur » qu’elle a sur eux.
Un aspect important qui distingue la nouvelle gauche de l’ancienne concerne la question du pouvoir. Au cours de la première moitié du XXe siècle, la conception du pouvoir qui prédomine au sein des théories critiques, et en particulier au sein du marxisme, est inspirée des révolutions russes de 1905 et 1917 note. Cette conception attribue une importance prépondérante à la prise puis au dépérissement du pouvoir d’État. Celui-ci est considéré comme l’instrument de la domination de la bourgeoisie, le prolétariat devant par conséquent s’en emparer par l’insurrection armée. Le mode sur lequel est conçu l’affrontement entre la bourgeoisie et la classe ouvrière est militaire. L’assaut contre l’État est donné par le Parti qui incarne les intérêts du prolétariat au moment où s’ouvre une crise dans le régime existant. Cette crise est le produit des contradictions internes du système, mais résulte également de la force progressivement accumulée par la classe ouvrière. C’est la thématique marxiste classique de la « dualité des pouvoirs ». Comme le dit Trotski dans son Histoire de la révolution russe, « la préparation historique d’une insurrection conduit, en période prérévolutionnaire, à ceci que la classe destinée à réaliser le nouveau système social, sans être encore devenue maîtresse du pays, concentre effectivement dans ses mains une part importante du pouvoir de l’État, tandis que l’appareil officiel reste encore dans les mains des anciens possesseurs. C’est là le point de départ de la dualité de pouvoirs dans toute révolution note ».
L’évolution de cette conception du pouvoir au cours des années 1960 et 1970 est complexe. Il est certain cependant qu’un changement s’opère à cette époque en la matière. Dès l’après-guerre, les partis communistes s’intègrent au paysage politique des démocraties occidentales, ce qui les conduit à abandonner de fait, si ce n’est en principe, l’idée de prise de pouvoir par la voie insurrectionnelle. Cette tendance donnera lieu à l’« eurocommunisme », qui apparaît en France, en Espagne et en Italie au cours des années 1970. L’eurocommunisme consiste en une rupture plus ou moins affichée des partis communistes européens avec le modèle soviétique, et ce, aussi bien dans le domaine de la politique étrangère que du point de vue du respect des libertés note. Ses promoteurs préconisent une transition graduelle et « démocratique » vers le socialisme, ce qui autorise une stratégie d’alliance avec la social-démocratie, voire comme en Italie avec la démocratie chrétienne. L’eurocommunisme conduira à des expériences telles que l’« Union de la gauche » en France ou le « Compromis historique » en Italie. Bien que s’autorisant de certaines déclarations de Lénine, et même s’il en exista des versions plus ou moins radicales (comme celle défendue par Nicos Poulantzas note), il se distingue clairement du bolchevisme.
Le modèle léniniste demeure en vigueur dans les organisations « gauchistes ». On laissera de côté la question de savoir dans quelle mesure la représentation léniniste que ces groupes se faisaient d’eux-mêmes correspondait à leur réalité effective. La Ligue communiste révolutionnaire a sans doute davantage subi l’influence de l’esprit libertaire de Mai 68 que celle du « centralisme démocratique ». Son discours est cependant fortement teinté de léninisme. Du côté des mouvements tiers-mondistes, le modèle stratégique prédominant est celui, inspiré de la révolution chinoise, de la « guerre populaire prolongée » théorisée par Mao, ou des expériences révolutionnaires algérienne et cubaine. Le maoïsme confère une place centrale à la paysannerie, du fait de la faible urbanisation des pays où il est mis en œuvre. Conçu dans un contexte d’affrontement durable, il ajoute à la dualité des pouvoirs une dualité territoriale, qui se matérialise dans des « zones libérées ». Ce modèle a également été adopté – en théorie à tout le moins – par des organisations gauchistes au cours des années 1960 et 1970, par exemple maoïstes ou tiers-mondistes.
Les conditions de la lutte politique dans les pays occidentaux lors de la seconde moitié du XXe siècle ont bien entendu peu à voir avec celles qui avaient cours dans la Russie ou la Chine de la première. Ni le régime politique ni la structure de la société ne sont les mêmes. Ce constat a conduit nombre de penseurs à élaborer des théories du pouvoir adaptées aux démocraties avancées. Au sein du marxisme, c’est notamment le cas de Gramsci, Adorno et Althusser. Les « appareils idéologiques d’État » d’Althusser (famille, école, Église), distingués des « appareils répressifs d’État » (police, armée), visent à mettre au jour les formes diffuses du pouvoir. Il en va de même, dans un genre certes différent, des « industries culturelles » d’Adorno et Horkheimer. Gramsci élabore dès la seconde moitié des années 1920 une conception du pouvoir qui accorde une place de plus en plus importante à la part non étatique de ce dernier, anticipant par là sur les développements théoriques qui auront lieu à partir des années 1960. C’est l’une des raisons pour lesquelles il figure, comme on l’a dit, parmi les auteurs les plus cités dans les nouvelles pensées critiques. Les célèbres paragraphes des Cahiers de prison concernant le rapport entre l’État et la société civile en témoignent, parmi lesquels celui-ci :
En Orient, l’État étant tout, la société civile était primitive et gélatineuse ; en Occident, entre État et société civile, il y avait un juste rapport et dans un État branlant on découvrait aussitôt une robuste structure de la société civile. L’État n’était qu’une tranchée avancée, derrière laquelle se trouvait une robuste chaîne de forteresses et de casemates note…
Pour Gramsci, le pouvoir est non seulement concentré dans des institutions ou condensé dans l’État, mais aussi disséminé dans l’ensemble du corps social. Cette différence dans la nature du pouvoir entre l’« Orient » et l’« Occident » – deux concepts qui, dans l’acception que leur confère Gramsci, ne sont pas seulement géographiques, mais proprement politiques – a des implications stratégiques importantes. Elle suppose notamment que, en Occident, la seule « guerre de mouvement » ne suffit pas au renversement de l’ordre sociopolitique, qu’une « guerre de position » dont la guerre de mouvement n’est plus qu’un aspect doit être mise en œuvre. La guerre de position comporte une dimension « culturelle » essentielle. L’auteur des Cahiers de prison constitue le lien entre le moment léninien en matière de théorie du pouvoir et les approches de ce dernier qui seront développées ultérieurement. Lénine avait certes conscience de ce que le pouvoir ne se concentre pas exclusivement dans l’État et Gramsci ne niait bien entendu pas l’importance du pouvoir étatique, comme le démontre son concept d’« État intégral note ». D’un point de vue général, l’historiographie gramscienne la plus récente montre que Gramsci était à sa manière profondément léniniste note. Mais l’interpénétration croissante de l’État et de la « société civile » tout au long du XXe siècle, le brouillage de plus en plus grand des frontières entre les deux, le force à emmener la théorie marxiste du pouvoir vers de nouveaux horizons.
Le penseur qui rend le plus clairement compte de ce changement de conception du pouvoir est sans doute Michel Foucault. L’approche foucaldienne du pouvoir exerce au sein des théories critiques actuelles l’influence qui était celle du modèle léniniste lors de la première moitié du XXe siècle. Foucault accorde une importance déterminante à l’idée de micropouvoir. Le pouvoir est selon lui dispersé dans la société, et non concentré dans un État dont procéderait unilatéralement la domination. Cette conception « ascendante » met l’accent sur l’inscription du pouvoir dans des institutions « intermédiaires » telles que l’école, les hôpitaux, l’armée et les prisons, qui produisent des individus toujours déjà intégrés à des rapports de force. De ceci découle l’idée – typiquement structuraliste – selon laquelle le pouvoir n’a pas à proprement parler de sujet. Dans le modèle léniniste, le sujet du pouvoir est l’État, et en dernière instance la classe bourgeoise qu’il représente (de manière complexe).
Les implications stratégiques de cette philosophie sont considérables. L’affrontement avec l’État n’a de sens que lorsque ce dernier concentre une part significative du pouvoir. Dès lors que celui-ci est dispersé aux quatre coins du monde social, la lutte contre lui l’est forcément également. Pour Foucault, les espaces de la contestation sont multiples, de même que les acteurs qui les investissent. Dans ce type d’approche, la lutte ne culmine jamais, c’est-à-dire qu’aucun des antagonistes n’emporte définitivement la mise. Au sein du mouvement ouvrier, l’idée dominante est au contraire que, le moment venu, un affrontement décisif tranche dans un sens ou un autre, ce qu’illustre l’expression de « lutte finale ». L’absence de climax dans la théorie foucaldienne du pouvoir n’empêche pas que les antagonistes évoluent au contact les uns des autres, autrement dit que le pouvoir – et la résistance face à lui – ait une histoire. La doctrine du pouvoir élaborée par Foucault est donc relationnelle, et non substantielle. La plupart des penseurs structuralistes et poststructuralistes défendent des approches de ce type. Le concept de « rhizome » développé par Gilles Deleuze avec Félix Guattari, de même que l’idée de « sociétés de contrôle », en sont des exemples note.
La théorie du pouvoir de Michel Foucault est typique de la nouvelle gauche. Comme le dit Ingrid Gilcher-Holtey, « le socialisme doit moins se réaliser, si l’on en croit les conceptions de cette Nouvelle Gauche, par la révolution politique et sociale, par la prise du pouvoir et par l’étatisation des moyens de production, qu’il ne doit viser à libérer l’homme de l’aliénation : dans le quotidien, dans la famille, dans les relations sexuelles et dans les relations avec autrui note ». Foucault n’emploie pas la notion d’« aliénation », et il est critique envers l’idée que la sexualité devrait en quelque manière être « libérée » note. Il n’en partage pas moins avec la nouvelle gauche la volonté de rompre avec le « statocentrisme ». La nouvelle gauche politise des aspects de l’existence jusque-là considérés comme extérieurs au champ politique. La politisation de la sexualité en est un exemple, dont on sait l’importance qu’elle prendra au cours des années 1970, notamment au sein des mouvements féministes et homosexuels. C’est pourquoi la « critique de la vie quotidienne » chère à Henri Lefebvre constitue une thématique centrale de la période. Elle débouche sur une mise en cause des formes traditionnelles – social-démocrate et centraliste démocratique – d’organisation de la gauche, au bénéfice d’organisations moins hiérarchisées et plus souples. Vive la révolution ! (VLR), un collectif maoïste « spontex » dont sont issus le Mouvement de libération des femmes (MLF) et le Front homosexuel d’action révolutionnaire (FHAR), ou encore le Mouvement des travailleurs arabes (MTA) illustrent cette tendance. L’organisation réticulaire et horizontale du mouvement « altermondialiste » des années 1990, souvent présentée comme étant apparue avec lui, le précède en réalité de beaucoup, de même que les théories de l’« antipouvoir » supposées lui être propres.
Une caractéristique de la nouvelle gauche est la prolifération de courants à laquelle elle a donné lieu. Il faut sans doute remonter aux années qui ont suivi la révolution de 1830, décrites par Jacques Rancière dans La Nuit des prolétaires, pour rencontrer un foisonnement doctrinal comparable à celui qui a eu cours à partir des années 1960 note. On l’a dit, la nouvelle gauche est le produit de la crise et de la méfiance croissante envers les partis et syndicats traditionnels de la classe ouvrière. Typique à cet égard est l’histoire de l’Union des étudiants communistes (UEC), l’organisation étudiante liée au Parti communiste note. Les scissions « gauchistes » – pro-italienne, trotskiste, maoïste – que l’UEC a connues à partir des années 1960 ont systématiquement suscité l’apparition de courants nouveaux, qui entretenaient des rapports conflictuels avec le PCF et entre eux.
Parmi les théories qui circulent au sein de la nouvelle gauche, il convient d’opérer une distinction entre celles qui sont liées à des groupes politiques et celles qui ne le sont pas. Le structuralisme appartient à la seconde catégorie, au sens où il n’existait pas de parti ou de mouvement correspondant à ce paradigme. Il en va de même de l’existentialisme ou de l’école de Francfort, qui ne sont pas des courants politiques organisés. La situation du communisme, du trotskisme, du maoïsme, de l’opéraïsme, du situationnisme, de l’anarchisme, du conseillisme, du féminisme, de l’écologie politique, et de leurs nombreuses variantes, est différente. Chacune de ces dénominations renvoie à une théorie critique plus ou moins homogène, mais désigne également des partis, associations, syndicats, avant-gardes, bref, des organisations qui se réclament de ces théories. Les organisations en question peuvent être de dimension variable. Les militants du Parti communiste se sont longtemps comptés en centaines de milliers de membres, ceux de l’Internationale situationniste de Guy Debord en quelques dizaines tout au plus. Leur principe de fonctionnement peut lui aussi être différent. Le Mouvement de libération des femmes (MLF) était une structure peu centralisée, en tout cas à ses débuts note. L’Organisation communiste internationaliste (OCI), l’une des branches du trotskisme français, est au contraire un parti hiérarchisé, en plus d’être homogène sur le plan doctrinal. Dans les deux cas cependant, une interaction a lieu entre des idées et une « base sociale », ce qui soulève la question du rapport qu’entretiennent les théories critiques avec les « répertoires d’action » ou les « savoir-faire » militants.
Qu’un courant de pensée ne dispose pas de base sociale ne signifie pas qu’il n’a pas d’influence sur la période considérée. Dans le cas du structuralisme, cette influence fut grande. Ce paradigme a été l’un des piliers du « moment » théorique des années 1960 et 1970 note. Au cours des décennies suivantes, il s’est diffusé à travers le monde, et a irrigué l’ensemble des théories critiques. Avec le marxisme, le structuralisme est le seul courant à avoir influencé tous les secteurs de la pensée, et à s’être aussi systématiquement « hybridé » avec d’autres courants. Ainsi, au même titre qu’il existe un féminisme, une écologie et des études littéraires marxistes, il existe un féminisme, une écologie et des études littéraires qui s’inspirent du structuralisme. Il est de ce fait déterminant de préciser les contours de ce paradigme, et de s’interroger sur les rapports qu’il entretient avec les mouvements politiques des années 1960 et 1970.
Quatre opérations théoriques principales sous-tendent le structuralisme note. La première est l’importation au sein des sciences sociales de modèles en vigueur en linguistique, et plus particulièrement du modèle de la linguistique structurale. Saussure est le principal inspirateur de ce courant. Ses idées ont transité par Roman Jakobson et l’École praguoise d’études littéraires, pour atteindre ensuite le fondateur du structuralisme français, à savoir Claude Lévi-Strauss. La linguistique structurale est d’abord appliquée par Lévi-Strauss aux structures de la parenté. L’auteur d’Anthropologie structurale (1958) assimile ces structures à un langage, et considère l’échange des femmes entre groupes comme une forme de communication. À partir de cette première application à un fait social, le modèle linguistique est mis à contribution par les structuralistes dans l’analyse de toutes les affaires humaines. Dans Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964), Lacan défend l’idée que l’inconscient est structuré comme un langage. La sémiologie développée par Roland Barthes conçoit le monde social dans son ensemble comme un système de signes, comme l’illustrent les études réunies dans Mythologies (1957). La tendance à la généralisation du modèle linguistique atteint son apogée avec le principe énoncé par Derrida dans De la grammatologie (1967), puis précisé dans La Dissémination (1972), selon lequel « il n’y a pas de hors-texte ». Derrida congédie l’hypothèse saussurienne selon laquelle le langage est un « système de différence » stable, marquant par là l’une des voies par lesquelles s’effectue la transition du structuralisme au poststructuralisme. De son point de vue, le signifiant est irrémédiablement « flottant ». Le passage du modèle de la linguistique structurale à la « textualité » derridienne ne suppose toutefois pas la renonciation à la primauté accordée au langage note. Celui-ci dispose au sein du poststructuralisme d’une centralité dont témoignent également les analyses de Foucault consacrées à l’« ordre du discours ».
Une deuxième caractéristique du structuralisme est son relativisme, c’est-à-dire la critique de la vérité à laquelle il procède. La linguistique saussurienne repose sur une conception « interne » de la signification. Elle défend l’idée que le signifiant acquiert son sens par sa position dans la structure de la langue, en se différenciant et s’opposant à d’autres signifiants. L’instance de la « référence » – ce à quoi se réfèrent les signifiants dans la réalité – est mise entre parenthèses par Saussure, car elle n’entre pour rien dans la détermination de la « valeur linguistique ». Les structuralistes français radicalisent cette évacuation de la réalité. À leurs yeux, nulle « correspondance » simple ne régit les rapports entre le langage et la réalité. L’idée derridienne selon laquelle « il n’y a pas de hors-texte » ne signifie pas autre chose, de même que celle avancée par Foucault selon laquelle le lien entre « les mots et les choses » est médiatisé par une épistémê note. La subversion de la vérité à laquelle se livre le structuralisme participe d’une tendance plus générale, typique des années 1960 et 1970, à soumettre à critique la science moderne et ses présupposés. Cette tendance est elle-même l’expression de l’hypothèse de la fin des « grands récits » prophétisée par Lyotard dans La Condition postmoderne en 1977 note.
Le troisième élément qui sous-tend le structuralisme est son rapport à la causalité, et l’insistance progressive de ses représentants sur le caractère contingent de l’histoire. Au sein du structuralisme des années 1960 – celui des œuvres classiques que sont Anthropologie structurale, Mythologies, Les Mots et les Choses, et Lire Le Capital – une forme de déterminisme et d’objectivisme historiques prédomine. Celle-ci se manifeste par l’attention portée à l’analyse de la « longue durée » et des « invariants structuraux » constitutifs du monde social. À bien des égards, le structuralisme est l’héritier de la tradition positiviste (Comte, Durkheim) et saint-simonienne française. Le marxisme a bien entendu lui aussi influencé le structuralisme en la matière.
Avec le temps, la contingence prend toutefois une importance croissante dans la théorie structuraliste. Mai 68 n’est pas étranger à cette évolution, qu’aucun des auteurs concernés n’avait anticipée, et dont le surgissement contredit frontalement les thèses note. C’est ainsi que l’événement en est venu à occuper une place de plus en plus décisive dans leurs analyses. L’un des auteurs emblématiques des années qui suivirent Mai 68, Gilles Deleuze, met l’accent – dans une veine « vitaliste » – sur la créativité illimitée du désir. La parution de L’Anti-Œdipe en 1972 constitue à cet égard l’un des points de passage vers le poststructuralisme. Chez Althusser, le structuralisme implacable des débuts laisse place à un « matérialisme aléatoire » ou « matérialisme de la rencontre ». Au cours d’un entretien avec André Glucksmann et Maurice Clavel, Foucault reprend à son compte l’idée énoncée par ce dernier selon laquelle le philosophe doit se faire « journaliste transcendantal ». Le déterminisme structuraliste originel a donc peu à peu laissé la place à une philosophie de l’histoire placée sous le signe de la contingence et de l’événement. Les théoriciens actuels de l’« événement » que sont Alain Badiou, Slavoj Zizek et Jacques Rancière sont des héritiers de cette problématique.
La quatrième opération théorique qui caractérise le structuralisme est la critique du « sujet » à laquelle il se livre, qui débouche sur un «antihumanisme ». Dans la conclusion de Les Mots et les Choses (1966), Foucault annonce la mort de l’homme, « comme à la limite de la mer un visage de sable » : « L’homme, affirme Foucault, n’est pas le plus vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au savoir humain. […] L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine. » Althusser emploie quant à lui l’expression d’« antihumanisme théorique », notamment au cours d’un débat qui l’oppose à l’« humaniste » Roger Garaudy lors du comité central du Parti communiste à Argenteuil de 1966 note. Pour Althusser, l’histoire est un « procès sans sujet ni fin ». Si une lutte des classes a bien lieu, nul sujet de l’émancipation n’en est le moteur conscient. Dans les Mythologiques, Lévi-Strauss évoque le sujet, « cet insupportable enfant gâté qui a trop longtemps occupé la scène philosophique, et empêché tout travail sérieux en réclamant une attention exclusive note ». La cible de l’« antihumanisme » de Foucault, Althusser et Lévi-Strauss est l’humanisme en général, mais plus particulièrement l’existentialisme sartrien. Sartre est le rival de la génération philosophique précédente, auquel les structuralistes s’affrontent à cette époque.
Il est intéressant de constater qu’une forme d’« antihumanisme » était élaborée à la même époque par un autre courant de pensée, à savoir l’école de Francfort. Adorno et Horkheimer se livrent dès la fin des années 1940 à une critique du potentiel émancipateur de la raison et de l’universalisme, qui a pour nom « dialectique des Lumières note ». La thèse qu’ils avancent est que les valeurs fondatrices des Lumières – progrès, liberté, autonomie individuelle – se sont progressivement retournées contre elles-mêmes. Alors qu’elles étaient libératrices lorsque confrontées à l’Ancien Régime et à l’obscurantisme, elles se sont rendues complices des pires atrocités au XXe siècle. Les camps d’extermination, en particulier, sont présentés par Adorno et Horkheimer comme le produit de la dégénérescence de la raison en pure rationalité « instrumentale ».
Le problème du rapport entre le structuralisme et la nouvelle gauche a fait l’objet de nombreux débats. Il renvoie à la question de savoir dans quelle mesure les mouvements politiques des années 1960 et 1970 étaient « en phase » ou non avec ce courant de pensée. Deux hypothèses s’affrontent à ce propos. La première est celle de la « pensée 68 », formulée dans l’ouvrage du même nom par Luc Ferry et Alain Renaut, qui porte le sous-titre de Essai sur l’antihumanisme contemporain. Pour Ferry et Renaut, le structuralisme – Lacan, Foucault, Bourdieu et Derrida en particulier – est la « pensée 68 ». Cette doctrine entretient en d’autres termes une affinité avec le moment politique des années 1960 et 1970, au sens où ils sont le « symptôme d’un même phénomène culturel note ». L’opérateur qui fait le lien entre les deux est l’« antihumanisme ». Selon eux, des slogans tels que « Jouir sans entraves » ou « Il est interdit d’interdire », qui comptent parmi les plus célèbres de 1968, sont des expressions de cette critique du « sujet » classique. Leur argument principal consiste à distinguer l’humanisme classique de l’individualisme contemporain : 1968 a été un événement individualiste, mais en aucun cas humaniste. C’est qu’à leurs yeux « le sujet meurt dans l’avènement de l’individu note ». Quelles qu’aient été leurs intentions, les protagonistes de 1968 auraient ainsi œuvré à l’apparition d’une « ère du vide », selon une expression de Gilles Lipovetsky.
La seconde hypothèse affirme que 1968 fut radicalement opposé au structuralisme. Cette hypothèse est notamment défendue par Henri Lefebvre, Jacques Rancière, Cornelius Castoriadis, et plus récemment par Kristin Ross. Une amusante expression cinématographique de ce point de vue se trouve dans La Chinoise (1967) de Jean-Luc Godard, dans lequel Anne Wiazemsky, incarnant une militante maoïste, lance des tomates sur Les Mots et les Choses de Foucault. Pour ces auteurs, les mouvements des années 1960 et 1970 furent antistructuralistes à deux titres. D’abord, en raison de la thématique de l’« aliénation » : rien de plus humaniste que ce thème critique, qui vise à rétablir – ou à établir pour la première fois – une « essence » propre à l’homme, corrompue par le capitalisme note. La seconde caractéristique de 1968 qui a pris le structuralisme en défaut est que celui-ci, insistant sur la « longue durée » et les « invariants structuraux », est le contraire d’une pensée de l’événement. L’idée qu’un événement puisse bouleverser le cours de l’histoire lui est étrangère. Comme le disait un slogan de l’époque repris à son compte par Lucien Goldmann, « les structures ne descendent pas dans la rue ».
Quelle est la bonne hypothèse ? En faveur de la thèse de Ferry et Renaut, les arguments ne manquent pas pour attester d’un lien entre le structuralisme et les mouvements des années 1960 et 1970. D’abord la chronologie éditoriale : Foucault publie l’Histoire de la folie en 1961, Les Mots et les Choses en 1966, L’Archéologie du savoir en 1969. Pour Marx et Lire Le Capital d’Althusser et de ses élèves paraissent tous deux en 1965. Lénine et la philosophie, à l’origine une conférence prononcée en Sorbonne par Althusser, paraît en février 1968. L’Écriture et la différence et De la grammatologie de Derrida paraissent en 1967, les Écrits de Lacan en 1966, Les Héritiers de Bourdieu et Passeron en 1964. Ces ouvrages sont non seulement publiés, mais également achetés en grandes quantités. La seconde moitié des années 1960 et la première moitié des années 1970 sont un âge d’or de l’édition en sciences humaines. Les Mots et les Choses de Foucault sont vendus à 20 000 exemplaires entre avril et décembre 1966. 5 000 exemplaires des Écrits de Lacan – qui ne sont pourtant pas le plus simple des textes – sont écoulés en moins de quinze jours. Bien entendu, que des livres soient achetés ne signifie pas qu’ils sont lus, et le fait qu’ils sont lus ne signifie pas qu’ils aient une influence réelle sur la façon d’agir des individus. On peut faire l’hypothèse que le contenu d’ouvrages de ce genre, assez « techniques », a bien circulé dans la population, mais il a sans doute plutôt circulé par l’entremise des comptes rendus qui en paraissaient dans la presse que par lecture immédiate. Certains journaux ou magazines, comme par exemple Le Nouvel Observateur ou L’Express, se font une spécialité dès cette époque de s’adresser aux nouveaux publics cultivés que la massification de l’enseignement supérieur et l’augmentation du niveau de vie – et donc de la consommation culturelle – génèrent dans les sociétés occidentales à partir la fin de la Seconde Guerre mondiale note.
Pour autant, il est clair que Ferry et Renaut passent à côté d’une partie significative de ce que sont la pensée et l’événement 68. Les années qui ont précédé 1968 sont tout autant marquées par une foisonnante activité éditoriale non structuraliste, voire antistructuraliste. En 1967 paraissent La Société du spectacle de Guy Debord et le Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations de Raoul Vaneigem. De la misère en milieu étudiant de Mustapha Khayati était quant à lui paru en 1966. Ces textes appartiennent à la mouvance situationniste, issue du croisement d’un marxisme libertaire et de la tradition des avant-gardes françaises, dadaïste, surréaliste et lettriste notamment. Sartre et l’existentialisme sont également d’actualité en 1968, même si le moment philosophique sartrien est sans doute passé. Lorsque Sartre intervient dans le grand amphithéâtre de la Sorbonne en mai 1968, il est chahuté par une partie de l’assistance, mais est aussi l’objet d’un grand respect de la part des étudiants. On pourrait multiplier les exemples de courants philosophiques, sociologiques, artistiques, ou autres, qui ont eu un impact plus ou moins important sur 1968 : la Nouvelle Vague, les variantes de marxisme, la psychanalyse, le catholicisme de gauche, etc. D’un point de vue général, l’idée qu’un événement de l’ampleur et de la complexité de Mai 68 puisse se voir assigner une « pensée » unique et homogène est méthodologiquement erronée.
À quoi s’ajoute le fait que si le structuralisme était la « pensée 68 », on ne comprendrait pas le développement après 1968 du poststructuralisme. De ce dernier, nous avons dit qu’il renonce à concevoir le langage comme une structure stable, et qu’il accorde une importance toujours plus grande à la contingence. Le structuralisme des années 1960, au contraire, considérait le langage comme un système de différences durable, et défendait une approche déterministe de l’histoire. Or c’est bien entendu Mai 68 qui a déstabilisé le structuralisme originel, et rendu à nouveau concevable, aux yeux mêmes de ceux qui l’avaient élaboré, l’imprévu historique. Le structuralisme classique correspond aux années 1950 et 1960, une période au cours de laquelle la France se « modernise » et où, si des évolutions sociales ont bien lieu, elles paraissent s’inscrire dans des cadres fixes. Le coup de tonnerre de mai bouleverse la perception de la politique et de l’histoire, et oblige les structuralistes à réévaluer leurs positions. Le structuralisme n’est pas la « pensée 68 » parce que Mai 68 a forcé ce courant à évoluer vers le poststructuralisme.
Ces quelques éléments d’histoire de la nouvelle gauche nous permettent d’esquisser une hypothèse importante pour la compréhension de la genèse des nouvelles théories critiques. On l’a vu, deux des principales caractéristiques des pensées critiques des années 1960 et 1970 sont, d’une part, la multiplication des sujets de l’émancipation et, de l’autre, l’abandon progressif de la conception « statocentriste » du pouvoir en faveur d’une approche « décentralisée » de ce dernier. Ces caractéristiques résultent de la crise que traversent à l’époque les organisations politiques et syndicales traditionnelles de la classe ouvrière. Elles découlent également de la multiplication des « fronts secondaires », autour notamment du féminisme, de l’anticolonialisme et de l’écologie. Or ces caractéristiques sont également très présentes dans les théories critiques actuelles, apparues lors de la seconde moitié des années 1990. Ainsi, l’un des débats qui ont cours au sein de ces dernières porte sur le concept de « multitude », et concerne la question de savoir si celle-ci a remplacé la classe ouvrière comme nouveau sujet de l’émancipation note. Les auteurs contemporains qui abordent les questions de l’identité, comme les représentants de la théorie queer (Judith Butler, Eve Sedgwick), les théoriciens de la reconnaissance (Axel Honneth, Nancy Fraser) ou les penseurs du postcolonialisme, sont eux aussi en quête de nouveaux sujets politiques. Le problème qui les réunit, au-delà de la diversité des approches, est de déterminer qui seront les acteurs des transformations sociales à venir, et comment leur « identité » influera sur la nature de ces transformations. Ernesto Laclau, Benedict Anderson, Tom Nairn, Étienne Balibar et Jürgen Habermas interrogent quant à eux le concept de « peuple », dans son rapport à la mondialisation (Nairn), la construction européenne (Balibar, Habermas), ou l’émergence d’antagonismes au sein même des nations (Laclau). À leurs yeux, le peuple demeure comme à l’époque moderne le principal vecteur de l’émancipation. Les penseurs de l’« événement » que sont Alain Badiou et Slavoj Zizek, pour qui le « sujet » se constitue dans la fidélité à un événement fondateur, participent également de cette recherche.
La conclusion de ce constat est simple. La crise du sujet de l’émancipation, et la multiplication des sujets possibles de l’émancipation, ne datent pas de la chute du mur de Berlin mais des années 1960. Les termes de ce débat ont certes évolué au cours du demi-siècle écoulé. L’importance accordée autrefois à la thématique de la folie et au potentiel émancipateur des aliénés a décru. Les luttes des femmes et des homosexuels ont indéniablement progressé, ce qui implique que leurs modalités ont changé. C’est pourtant le même débat, portant sur la même crise du sujet de l’émancipation, qui a cours. Aucun sujet hégémonique n’ayant pris la place de la classe ouvrière depuis cette période, les théoriciens critiques contemporains demeurent en quête de substituts potentiels ou de nouvelles articulations.
Un argument analogue peut être énoncé à propos de la question du pouvoir. On constate une tendance parmi nombre de théoriciens critiques actuels (Holloway, Virno, Negri) à soutenir qu’à la lutte sous ses diverses formes – sociale, syndicale, institutionnelle, armée – doivent être substitués l’exil, la défection, la nomadisation, bref, un ensemble de stratégies « indirectes » visant à maintenir à distance l’appareil d’État plutôt qu’à l’affronter directement. Comme l’affirme une phrase célèbre de Deleuze souvent reprise à leur compte par ces auteurs : « Fuir, mais en fuyant, chercher une arme note. » Ce corps de doctrine est communément désigné par l’appellation de théories de l’« antipouvoir ». Bartleby, le célèbre personnage de Hermann Melville, y est souvent considéré comme exemplaire de la stratégie de contournement du rapport de force. Dans la nouvelle de Melville, Bartleby le scribe répond systématiquement : « Je préférerais ne pas » à chaque injonction de son patron, ce qui conduit progressivement celui-ci à renoncer à lui imposer quoi que ce soit note. Les penseurs qui développent les théories de l’antipouvoir les présentent explicitement en opposition au léninisme, considéré comme en faillite du fait de l’expérience catastrophique de l’URSS. Or, là encore, cette problématique est loin d’être neuve. Le Mur est tombé, les mouvements sociaux ont par ailleurs subi de profondes défaites, mais, souterrainement, les problèmes posés dans les années 1960 ont persisté, et ils réapparaissent aujourd’hui plus brûlants que jamais.
Dans le contexte du reflux des mouvements sociaux de la seconde moitié des années 1970, plusieurs réactions ont prévalu au sein du champ intellectuel. L’ensemble de ces réactions forme l’esquisse d’une typologie des penseurs critiques contemporains. On peut relever parmi ces derniers à cette époque six catégories de réaction. J’appellerai ces catégories les « convertis », les « pessimistes », les « résistants », les « novateurs », les « dirigeants » et les « experts ». Le caractère « idéal-typique » – au sens bien connu de Max Weber – de ces rubriques va de soi. Un intellectuel se trouve le plus souvent à cheval sur plusieurs d’entre elles. Certaines de ces catégories tendent à être exclusives les unes des autres, si ce n’est logiquement, du moins sur le plan pratique. Mais, d’un point de vue général, la plupart des combinaisons entre elles sont concevables.
Les déterminants qui influent sur l’appartenance des intellectuels critiques à l’une ou l’autre de ces catégories sont variables. Un premier facteur qui oriente la trajectoire des penseurs critiques a trait à l’évolution globale du champ intellectuel, et particulièrement du champ universitaire, dont les bouleversements ont influé au cours des dernières décennies sur leurs convictions politiques. Être un penseur critique – marxiste dans la plupart des cas – dans l’université française à l’époque où Louis Althusser prononçait une conférence sur Lénine et la philosophie en Sorbonne (en février 1968) est une chose. L’être vingt ans plus tard, alors que la contre-révolution néolibérale bat son plein et que la proportion globale d’intellectuels critiques a considérablement décru, en est une tout autre. Le « recentrement » du champ universitaire au cours des années 1980 et 1990 a entraîné avec lui nombre de théoriciens jadis contestataires, et réduit la probabilité que les jeunes théoriciens le deviennent. Ceci montre, une fois de plus, que les intellectuels ne dérogent pas aux lois générales qui régissent le champ social dans lequel ils évoluent.
Un deuxième facteur qui influe sur le parcours des intellectuels est le destin des organisations auxquelles ils ont appartenu. L’autodissolution de la Gauche prolétarienne en 1973 a de toute évidence eu un impact sur la trajectoire de ses membres, qu’ils soient des intellectuels ou non. Il en va de même de celle de l’Internationale situationniste en 1972, ou de Potere Operaio – l’organisation de Toni Negri – en 1973. Le fait que la Ligue communiste révolutionnaire ait perduré sous diverses formes depuis sa fondation en 1966 est un cas intéressant. La plasticité de cette organisation est sans doute pour beaucoup dans le fait que les intellectuels qui en sont membres aient persisté dans leur engagement politique. Inversement, la fidélité de ces intellectuels envers leur engagement a probablement contribué à sa pérennité. Le « capital symbolique » – pour parler comme Bourdieu – investi par eux dans l’activité interne de l’organisation (direction, formation), ainsi que dans sa représentation publique (légitimation), explique sans doute pour une part sa longévité.
Un troisième facteur qui explique la trajectoire des penseurs critiques au cours des dernières décennies est d’ordre doctrinal. Les « nouveaux philosophes », qui fournissent d’importants contingents à la catégorie des « convertis », se recrutent pour beaucoup dans les rangs maoïstes, et particulièrement dans ceux de la Gauche prolétarienne. Comment comprendre ce fait ? Comme l’a montré M. Christofferson, la Gauche prolétarienne se distingue des autres groupes gauchistes des années 1970 par sa conception « moraliste » de la lutte des classes note. Celle-ci transparaît notamment dans les termes dans lesquels sont dénoncés, dans son organe La Cause du peuple, les agissements des classes dominantes. Cette dénonciation y revêt fréquemment la forme de la condamnation de l’« immoralité » de la bourgeoisie, dans un vocabulaire que ses militants considéraient comme propre à être entendu par les ouvriers. L’affaire de Bruay-en-Artois – le meurtre en 1972 de la fille d’un mineur, dont la Gauche prolétarienne accusa un notable local – illustre ce constat. Or la substitution de la morale à la politique est l’un des traits typiques des « nouveaux philosophes ». Le maoïsme de la Gauche prolétarienne et la morale des « droits de l’homme » défendue par André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy et leurs compagnons ultérieurement ne sont en ce sens pas étrangers.
Ceci n’implique pas, bien entendu, que le maoïsme conduise automatiquement au renoncement à la radicalité des années 1960 et 1970. Les cas d’Alain Badiou et de Jacques Rancière, issus eux aussi de courants maoïstes, démontrent le contraire, de même que ceux d’Immanuel Wallerstein, Giovanni Arrighi et Samir Amin. A contrario, Pierre-André Taguieff est à l’origine un « prositu », c’est-à-dire un disciple des situationnistes. Ceci n’empêche pas qu’il figure parmi les principaux critiques du radicalisme politique contemporain, et qu’il soit membre de la rédaction de la revue néoconservatrice française Le Meilleur des mondes. Par ailleurs, les cas de trotskistes passés à droite ne manquent pas, notamment aux États-Unis note. La corrélation entre orientation doctrinale au cours des années 1960 et 1970 et trajectoire politique ultérieure existe donc bel et bien, mais elle est complexe. Elle suppose des analyses au cas par cas.
Les « convertis » sont ces penseurs qui, lors du retournement de conjoncture politique de la seconde moitié des années 1970, ont cessé d’élaborer une pensée critique. Tous les convertis ne sont pas devenus conservateurs, même si certains ont parcouru la totalité du champ politique, sans escale, en un temps record. Les trajectoires d’Alain Finkielkraut et André Glucksmann en France, d’Irving Kristol et Norman Podhoretz aux États-Unis, ou de Lucio Colletti en Italie (devenu député de Forza Italia après avoir été un marxiste novateur dans les années 1970), sont exemplaires en la matière. Même lorsque ces penseurs sont demeurés attachés à des positions progressistes, ils ne mettent plus en question le capitalisme. Ils ont donc cessé d’être des théoriciens critiques : ils ne s’interrogent plus sur les conditions de possibilité d’un autre monde.
Les « nouveaux philosophes » constituent l’archétype du penseur et militant critique des années 1970, réconcilié depuis avec l’ordre social. Certains des intellectuels qui ont gravité, au cours des années 1980 et 1990, autour de la Fondation Saint-Simon relèvent également de cette catégorie. C’est notamment le cas de deux de ses fondateurs, à savoir François Furet, membre du Parti communiste dans les années 1950, et Pierre Rosanvallon, qui fut un théoricien de l’« autogestion » – proche de la CFDT de l’époque – dans les années 1970. Parmi les cas moins connus, la conversion dans les années 1990 d’une partie de l’école de la régulation à une forme modérément hétérodoxe du paradigme néoclassique intitulée « économie des conventions » doit être incluse dans cette histoire note. L’école de la régulation, dont l’acte fondateur fut la publication par Michel Aglietta de Régulation et crises du capitalisme en 1976, se réclamait à ses origines du marxisme, Aglietta lui-même étant membre du Parti communiste, et d’autres régulationnistes proches du maoïsme (Alain Lipietz) ou du PSU note. Un premier « recentrage » s’était opéré avec l’arrivée de la gauche au pouvoir en 1981, qui conduisit certains membres de cette école à se transformer en conseillers du Prince. De toutes les disciplines universitaires, l’économie est sans doute celle qui subit le plus de pression de l’idéologie dominante. Ceci s’explique par sa proximité avec le pouvoir, qui fait des économistes des « experts » par excellence, en particulier depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, et par la fonction idéologique exercée par cette discipline à l’heure actuelle. La « croyance » économique est au cœur de l’hégémonie néolibérale, ce qui implique qu’elle est particulièrement perméable à tout ce qui en vient.
À l’intérieur de la catégorie des convertis, il convient de distinguer deux types d’intellectuels. Le premier est constitué de ceux dont la conversion au libéralisme est le fruit d’un long processus, souvent la conséquence d’une critique du marxisme de l’intérieur. Au cours des années 1950 et 1960, Claude Lefort fut une figure marquante de l’un des collectifs politiques et intellectuels les plus influents de l’époque, Socialisme ou Barbarie note, dont le nom renvoie à une célèbre alternative élaborée par Rosa Luxemburg et qui trouve son origine dans la tradition trotskiste, et plus précisément dans le Parti communiste internationaliste (PCI). Les protagonistes de Socialisme ou Barbarie quittent le PCI avant d’adopter ce nom, sur la base d’un désaccord concernant la nature de l’URSS. Les trotskistes considèrent cette dernière comme un « État ouvrier dégénéré », c’est-à-dire comme un État ouvrier dont l’économie est socialiste, mais dont la révolution a été « trahie » par ses dirigeants, au premier rang desquels Staline. Pour Lefort et Castoriadis, en revanche, l’URSS constitue un capitalisme d’État, dont l’originalité est qu’une classe sociale spécifique a pris la place de la bourgeoisie, à savoir la bureaucratie. La différence est de taille, puisqu’elle a trait à l’essence du régime concerné, et par conséquent à la stratégie à adopter à son égard.
À partir de la scission, Socialisme ou Barbarie évoluera vers des positions de type « conseilliste », c’est-à-dire antiléninistes et autogestionnaires. C’est ce qui explique le succès que rencontreront ses thèses auprès des étudiants insurgés de Mai 68, et au cours des années suivantes. L’évolution de Lefort l’entraîne vers une position de plus en plus libérale, le conduisant à structurer sa philosophie politique autour de l’opposition entre « démocratie » et « totalitarisme ». Il défend désormais l’idée qu’en régime démocratique le pouvoir est un « lieu vide », et que le totalitarisme se caractérise au contraire par la « clôture » de la société sur elle-même note. De la fondation de Socialisme ou Barbarie en 1949 à la publication de son essai sur Soljenitsyne en 1975, vingt-cinq ans se sont écoulés, qui auront vu l’auteur de L’Invention démocratique passer de positions « gauchistes » au libéralisme. Lefort apporta son soutien au « plan Juppé » de réforme des retraites de 1995, en faveur duquel il publia dans Le Monde une tribune intitulée « Les dogmes sont finis note ».
La trajectoire des intellectuels « antitotalitaires » évoqués précédemment est différente de celle de Claude Lefort. Dans leur cas, la conversion à l’ordre dominant s’est opérée en un temps court. C’est ce que montre le cas du collectif politico-littéraire Tel Quel, dont Philippe Sollers, Julia Kristeva et Jean-Pierre Faye comptent parmi les membres connus. La transition de Tel Quel – fondé en 1960 – d’une forme radicale de maoïsme à la « nouvelle philosophie » s’est opérée entre l’automne 1976 et le printemps 1977 note. Comme pour la Gauche prolétarienne, dont Tel Quel est proche doctrinalement, et par le profil social de ses membres, certains éléments ont toutefois préparé cette conversion rapide à l’ordre dominant. D’abord, le maoïsme de Tel Quel est – officiellement en tout cas – antiautoritaire, contrairement à celui d’autres organisations de la même obédience, comme le PCMLF ou l’UCFML d’Alain Badiou, plus clairement structurées. La composante libertaire, voire individualiste, du maoïsme de Tel Quel, qui transparaît notamment dans l’interprétation de la Révolution culturelle que proposent ses membres, est particulièrement prégnante. Cet individualisme est renforcé par le fait que la revue a toujours défendu une conception « moderniste » de l’art, refusant de subordonner l’« autonomie » de ce dernier à une quelconque fonction politique. C’est ce qui explique la ligne instable de Tel Quel, qui s’était même un temps rapproché (autour de 1967) du Parti communiste et des Lettres françaises. Entre ce maoïsme individualiste et le libéralisme antitotalitaire ultérieur, il n’y avait qu’un pas, que l’hiver 1976-1977 a suffi à franchir.
Il est une catégorie d’intellectuels qu’il est intéressant de mettre en rapport avec les convertis, à savoir les « radicalisés ». Cette catégorie n’est pas assez importante numériquement pour faire l’objet d’une rubrique à part entière dans cette typologie, mais elle est symptomatique des évolutions du champ intellectuel des dernières décennies. Les radicalisés sont les intellectuels qui, au cours des années 1970, défendaient des positions « réformistes » en comparaison des orientations révolutionnaires de leurs collègues. Ils se sont cependant radicalisés au cours des années 1980 et 1990, c’est-à-dire qu’ils ont effectué le trajet inverse de celui des convertis, en se déplaçant vers la gauche. Parmi les radicalisés, il faut compter Jacques Derrida et Pierre Bourdieu. Les Héritiers (paru en 1964) fut l’un des livres importants de Mai 68. Pourtant, l’engagement politique de Bourdieu est tardif. Le sociologue s’est toujours montré méfiant envers les gauchismes des années 1960 et 1970, les considérant comme « irréalistes » note. Son engagement s’exprime publiquement à l’occasion d’une pétition de soutien lancée avec Michel Foucault en faveur du syndicat polonais Solidarnosc en 1981. Mais c’est au moment des grèves de décembre 1995 que Bourdieu s’installe dans la filiation des intellectuels « engagés » qui, née lors de l’affaire Dreyfus, s’étend jusqu’à Sartre et Foucault. Au cours des années qui suivent et jusqu’à sa disparition en 2002, le sociologue ne cessera de pourfendre le néolibéralisme, et d’apporter son soutien aux mouvements sociaux. Il prendra de ce fait le contre-pied de l’attitude « axiologiquement neutre » – selon la formule de Max Weber – qu’il avait lui-même théorisée au cours des décennies précédentes. Le plus probable en réalité est que les positions politiques de Bourdieu n’ont pas évolué au cours des années 1980 et 1990. C’est le « recentrement » général des champs politique et intellectuel qui les a fait apparaître comme plus radicales.
La même chose peut être dite de Derrida. Dans les années 1960 et 1970, l’auteur de La Dissémination ne compte pas parmi les philosophes français les plus actifs politiquement. Il se situe en marge des engagements visibles, qu’ils s’effectuent dans le cadre des organisations ouvrières, des groupes « gauchistes », ou encore d’associations novatrices comme le Groupe d’information sur les prisons, dans lequel s’illustrent deux de ses collègues philosophes, Michel Foucault et Gilles Deleuze note. Ceci n’empêche pas Derrida d’afficher des positions politiques, comme en mai 1968. Le philosophe a également été brièvement arrêté et emprisonné en Tchécoslovaquie en 1981, pour y être allé soutenir des dissidents. La publication en 1993 de Spectres de Marx marque toutefois un tournant. Plus qu’un événement éditorial, il s’agit d’un événement politique.
Marx est considéré à l’époque comme infréquentable. Qu’un philosophe de l’importance de Derrida lui consacre un volumineux ouvrage, dans lequel il déclare l’actualité de sa pensée, lui confère une nouvelle légitimité. « Qu’ils le veuillent, le sachent ou non, soutient Derrida, tous les hommes sur la terre entière sont aujourd’hui dans une certaine mesure des héritiers de Marx et du marxisme note. » S’ensuit une profonde méditation concernant le sens de l’héritage marxien, l’opposition entre ontologie et « hantologie » (la science de ce qui hante, en l’espèce la « promesse communiste »), et les spectres qui, comme celui de Marx, ne meurent jamais. Le propos de Derrida dans cet ouvrage n’est pas d’une radicalité inouïe. Dans le contexte politique des années 1990, le fait même de consacrer un livre à Marx témoigne cependant d’un processus de radicalisation.
Une deuxième catégorie d’intellectuels critiques est celle des pessimistes. À noter qu’une forme de pessimisme caractérise aussi les penseurs qui figurent dans la catégorie précédente, celle des convertis : c’est parce qu’ils considèrent la transformation de la société comme impossible ou dangereuse que bien des intellectuels autrefois critiques se sont réconciliés avec l’ordre existant. Leur conversion est, de ce point de vue, une conséquence de leur pessimisme.
Le pessimisme est une caractéristique générale de la conjoncture actuelle. Il procède du fait que le changement politique est devenu difficile à concevoir. Comme le dit Fredric Jameson, on s’imagine aujourd’hui plus facilement la fin du monde que celle du capitalisme, ce dont témoigne la production filmique hollywoodienne récente, qui renferme nombre de scénarios catastrophes mais aucun qui préfigure un au-delà du capitalisme note. Le pessimisme ambiant a également pour origine l’expérience des grands désastres du XXe siècle – colonialisme, nazisme, stalinisme – dont l’assimilation graduelle dans la conscience collective a coupé court à l’optimisme qui régnait dans les cercles progressistes avant la guerre de 1914, puis sous une autre forme dans les années 1960 et 1970 note.
La catégorie des « pessimistes » regroupe les intellectuels qui allient pessimisme et radicalité. Contrairement aux convertis, le pessimisme ne les conduit pas à abjurer leurs convictions. Il coexiste avec elles. Les pessimistes persistent à élaborer des théories critiques, tout en se montrant sceptiques sur la possibilité de renverser le capitalisme dans un avenir prévisible. Ils n’excluent pas l’éventualité de ce renversement, mais la considèrent comme improbable actuellement. La pensée critique a de tout temps inclus de grands pessimistes, bien que le pessimisme soit un sentiment politique traditionnellement situé du côté du conservatisme note. Le mot d’ordre bien connu de Gramsci « Pessimisme de la raison, optimisme de la volonté » en témoigne. Pour nous en tenir au XXe siècle, le qualificatif de « pessimiste » convient parfaitement à Theodor Adorno. Celui-ci est non seulement l’un des marxistes les plus importants du XXe siècle, mais aussi l’un des fondateurs de la réflexion contemporaine sur la culture et les médias, avec lequel ne cessent de dialoguer des penseurs comme Stuart Hall, Richard Hoggart, Pierre Bourdieu et Fredric Jameson. Adorno est à ce titre de plein droit un penseur critique. En même temps, Minima moralia, ses somptueuses « réflexions sur la vie mutilée » de 1951, ne transpirent pas l’optimisme. La dédicace à Horkheimer sur laquelle s’ouvre l’ouvrage en témoigne :
Le triste savoir dont j’offre ici quelques fragments à celui qui est mon ami concerne un domaine qui, il y a maintenant bien longtemps, était reconnu comme le domaine propre de la philosophie ; mais, depuis que cette dernière s’est vue transformée en pure et simple méthodologie, il est voué au mépris intellectuel, à l’arbitraire silencieux et, pour finir, à l’oubli : il s’agit de la doctrine de la juste vie (das richtige Leben). Ce qui jadis méritait pour les philosophes de s’appeler la vie est devenu une affaire privée et ne relève plus finalement que de la consommation et, comme tel, tout cela est à la remorque du processus de production matérielle, dépourvue d’autonomie et de substance propre. […] Ainsi, le regard que nous posons sur la vie s’est mué en une idéologie qui nous trompe en masquant le fait que cette vie n’existe plus note.
Guy Debord, en particulier le Debord postsituationniste – celui d’après la dissolution de l’Internationale situationniste en 1972 –, est une figure comparable à Adorno de ce point de vue. Des ouvrages comme les Considérations sur l’assassinat de Gérard Lebovici (1985), « Cette mauvaise réputation… » (1993), ou le premier tome du Panégyrique (1989), se caractérisent par une vision extrêmement pessimiste des rapports de force politiques. Le pessimisme historique de Debord confine parfois au pessimisme anthropologique, c’est-à-dire relatif à la nature humaine. Il ne l’empêche toutefois pas d’avoir maintenu, et d’avoir même accentué, la radicalité de sa critique de la « société du spectacle » au fil des années. Ses Commentaires sur la société du spectacle de 1988 ne sont certainement pas moins radicaux que La Société du spectacle de 1967. Le pessimisme et la radicalité cohabitent donc en Debord, comme ils cohabitaient en Adorno. Le cas de Debord permet d’ailleurs de mettre en évidence une caractéristique typique du pessimisme politique. Celui-ci se rapproche parfois d’une forme de « dandysme » ou de « décadentisme ». Ces termes désignent le renoncement « aristocratique » à la politique, basé sur un diagnostic « catastrophiste » concernant le caractère irrémédiablement corrompu de la société. La « disparition » de Guy Debord, c’est-à-dire son refus obstiné de toute visibilité et de toute base sociale – « Je ne fais pas de politique », affirme-t-il dans le Panégyrique note –, est exemplaire de ce fait. En somme, les pessimistes soumettent le monde social à critique, mais ne formulent pas de propositions ni n’agissent en stratèges en vue de le transformer.
Qui sont à l’heure actuelle les intellectuels critiques pessimistes ? Jean Baudrillard, récemment disparu, entre incontestablement dans cette catégorie. L’influence de ses idées est grande à l’échelle internationale, au point qu’une revue intitulée Baudrillard Studies consacrée à leur interprétation a vu le jour en 2004. Baudrillard est à l’origine un disciple et collaborateur à Nanterre d’Henri Lefebvre, l’un des marxistes français les plus novateurs de la seconde moitié du XXe siècle. Les analyses auxquelles il se livre dans La Société de consommation (1970), son ouvrage le plus célèbre, s’inscrivent dans la tradition de la critique de la « réification ». Depuis les années 1980, il s’est toutefois progressivement tourné vers une forme de « nihilisme » politique, dont témoignent des textes comme La guerre du Golfe n’a pas eu lieu ou L’Esprit du terrorisme note. Ceux-ci décrivent la situation dans laquelle nous nous trouvons comme suffocante, et comme jalonnée de « non-événements » (qui n’ont « pas lieu », malgré les apparences), tels que la guerre du Golfe ou les attentats du 11 septembre 2001. « L’effondrement des tours du World Trade Center, affirme Baudrillard, est inimaginable, mais cela ne suffit pas à en faire un événement réel. Un surcroît de violence ne suffit pas à ouvrir sur la réalité. Car la réalité est un principe, et c’est ce principe qui est perdu note. »
Les fondements philosophiques du nihilisme de Baudrillard apparaissent dans l’un de ses principaux ouvrages, Simulacres et simulation. Il y défend l’idée que « le réel n’est plus ce qu’il était ». Notre époque se caractérise par la prolifération des « simulacres », c’est-à-dire par la « substitution au réel des signes du réel ». Dans tous les domaines – art, science, politique – le régime de la « simulation » a supplanté celui de la « représentation ». Celle-ci avait pour condition l’existence de « référentiels fixes », à savoir d’objets à même d’être représentés. Or ces référentiels ont désormais disparu. La séparation entre le « réel » et l’« imaginaire » s’est de ce fait elle aussi écroulée. Baudrillard en déduit que « c’est désormais la carte qui précède le territoire – précession des simulacres –, c’est elle qui engendre le territoire note ». Pour lui, malgré leur caractère artificiel, les simulacres sont tout-puissants. La critique de la « simulation » ne débouche ainsi sur aucune considération stratégique. La raison en est qu’il n’y a pour lui rien à opposer aux simulacres, conçus comme un horizon indépassable. C’est la thématique de la « fin de la politique », c’est-à-dire de l’inefficacité de l’action collective dans les conditions actuelles. On constate donc dans ses écrits un mélange, typique des pessimistes de gauche, entre critique radicale de l’ordre existant et scepticisme relatif aux possibilités de le transformer.
Perry Anderson est un autre grand pessimiste contemporain, mais sur un mode très différent de Baudrillard. Dans un éditorial de la New Left Review, il écrivait : « Le seul point de départ concevable pour une gauche réaliste aujourd’hui consiste à prendre lucidement acte de la défaite historique. […] Pour la première fois depuis la Réforme, il n’y a plus d’oppositions significatives – c’est-à-dire de points de vue rivaux systématiques – au sein de l’univers de pensée occidental. Et c’est le cas également à l’échelle mondiale, si l’on considère les doctrines religieuses comme des archaïsmes largement inopérants. » Il ajoute que le néolibéralisme est l’« idéologie qui a eu le plus de succès dans l’histoire mondiale note ». Ce texte date de 2000. Il précède par conséquent le premier Forum social mondial de Porto Alegre (2001), ainsi que les attentats du 11 septembre 2001. Certaines de ses affirmations sont contestables, et ont suscité de fortes réactions note. Dix ans après sa parution, le néolibéralisme n’est plus ce qu’il était, en tout cas du point de vue de son hégémonie idéologique, ce qui n’empêche pas que les politiques qu’il inspire soient encore en vigueur de part et d’autre de la planète. Par ailleurs, congédier les mouvements religieux actuels – notamment l’islam et les courants évangélistes – comme de simples « archaïsmes » est un peu rapide. Quoi qu’il en soit, P. Anderson n’a rien changé à la radicalité de sa critique du capitalisme depuis les années 1960. Ses prises de position concernant la guerre en Irak, la décadence de la gauche et de la pensée françaises, ou l’ONU, ne le cèdent en rien à celles qu’il adoptait autrefois. Cependant, de son style de pensée et du contenu de ses articles transparaît un pessimisme de la raison que l’optimisme de la volonté semble avoir déserté.
La troisième catégorie d’intellectuels critiques inclut ceux d’entre eux qui ont maintenu leur position après la défaite de la seconde moitié des années 1970. Il s’agit de penseurs qui, alors qu’ils se réclamaient à l’époque d’une forme ou d’une autre de marxisme, d’anarchisme ou autre, lui sont demeurés attachés. Cette question est indépendante de celle de savoir si ces penseurs sont restés membres – lorsqu’ils l’avaient été – d’organisations inspirées de ces doctrines.
Si fidèles soient-ils à leur engagement initial, les résistants ont bien entendu adapté leurs théories à la conjoncture actuelle. La défaite les a d’abord conduits à réévaluer à la baisse la partie la plus « ambitieuse » de leur projet politique. En outre, de nouveaux phénomènes politiques sont apparus au cours des dernières décennies, comme la crise écologique ou le retour du religieux dans la sphère publique, vis-à-vis desquels ils ont dû se situer. En ce sens, des changements sont survenus y compris chez les intellectuels les plus proches des positions qui avaient cours dans les années 1960 et 1970.
La catégorie des « résistants » recoupe en partie la suivante, celle des « novateurs ». Tous les novateurs sont des résistants, c’est-à-dire des penseurs qui ne se sont pas réconciliés avec l’ordre existant. L’inverse n’est cependant pas vrai, tous les résistants ne sont pas forcément des novateurs. Pour appartenir à cette dernière catégorie, il faut non seulement avoir maintenu une certaine radicalité, mais aussi avoir innové au plan théorique.
Considérons deux théoriciens contemporains de l’anarchisme, Noam Chomsky et Daniel Colson. Chomsky défend depuis les années 1960 un anarchisme inspiré de la guerre d’Espagne et du puissant courant « anarcho-syndicaliste » qui s’y fit jour note. Le fondement de sa théorie politique est une conception optimiste de la nature humaine. Pour Chomsky, celle-ci est naturellement disposée à la liberté. Toute contrainte est de ce fait illégitime, sauf dans des cas particuliers, pour lesquels la charge de la preuve incombe à celui qui l’exerce. Cette conception libertaire de la nature humaine est inspirée à Chomsky par ses études de linguistique, et en particulier par la « grammaire générative » qu’il a mise au point. Le cerveau humain est selon lui capable de générer, à partir d’un nombre fini de règles grammaticales, un nombre infini de phrases. Cette propension illimitée à la création s’applique pour Chomsky non seulement au langage, mais au comportement humain en général. Le meilleur système politique est par conséquent celui qui permet à cette faculté de s’épanouir le plus complètement, à savoir l’anarchie.
Daniel Colson est quant à lui l’un des philosophes anarchistes les plus intéressants à l’heure actuelle note. Professeur à l’université de Saint-Étienne et militant dans la région de Lyon, il est l’un des penseurs qui œuvrent au renouvellement de ce courant. Ce renouvellement prend essentiellement appui chez lui sur un auteur : Gilles Deleuze. Dans un passage de Mille Plateaux, Deleuze et Guattari définissent l’anarchie comme cette « étrange unité qui ne se dit que du multiple note ». La pensée deleuzienne du « multiple » permet selon Colson de faire évoluer le projet anarchiste, et de penser et susciter une multiplicité des modes d’être sans hiérarchie ni domination. À partir de cette référence – et également de Spinoza et Nietzsche – un nouvel anarchisme est susceptible à ses yeux de voir le jour.
Chomsky relève de la catégorie des « résistants », alors que Colson est davantage du côté des « novateurs ». Le linguiste états-unien qualifie d’ailleurs lui-même ses positions de « traditionnellement anarchistes », en les inscrivant dans le sillage des Lumières et du libéralisme classique. Colson est en revanche incontestablement novateur. Il va sans dire que le rapport entre ces catégories est fluide, c’est-à-dire que la différence n’est souvent pas nette. Chaque penseur est plutôt d’un côté ou de l’autre, mais des éléments d’innovation et de conservation théoriques existent de part et d’autre. De surcroît, une théorie n’est pas nécessairement plus vraie ou intéressante parce qu’elle est plus récente. Après tout, l’une des théories critiques les plus stimulantes à l’heure actuelle demeure celle de Marx…
Parmi les « résistants », on trouve les marxistes. La question de savoir qui à l’heure actuelle est marxiste est d’une grande complexité. Elle l’a toujours été, car ce courant a toujours été pluriel. Qu’y avait-il de commun entre les marxistes au tempérament « positiviste », comme Kautsky, et ceux d’entre eux qui considèrent la théologie comme une source d’inspiration légitime pour le matérialisme, comme Walter Benjamin ou Lucien Goldmann ? Par ailleurs, toutes les théories critiques contemporaines sont en un sens « postmarxistes ». Le marxisme a été si dominant au XXe siècle que nulle théorie n’a échappé à son influence. C’est donc à juste titre qu’André Tosel emploie l’expression – empruntée à Immanuel Wallerstein – de « mille marxismes » pour caractériser la période 1989-2005 note.
Parmi les marxistes, les trotskistes fournissent un contingent important de résistants. Les communistes se référaient à l’URSS et ses pays satellites, les maoïstes à la Chine, les tiers-mondistes à l’Algérie ou à Cuba, et les sociaux-démocrates aux pays scandinaves. Les trotskistes n’ont jamais pu se référer à un régime « réellement existant » de ce type, à l’exception des premières années de la révolution russe. Ce fait explique pour une part leur faiblesse numérique tout au long du XXe siècle, mais a également pour conséquence qu’ils furent peu affectés par l’effondrement du socialisme réel. Le trotskisme a toujours été un courant en devenir, qui a opposé à la « trahison » stalinienne une forme d’authenticité révolutionnaire note.
Quel effet cette caractéristique a-t-elle sur le plan doctrinal ? Elle conduit les trotskistes à inscrire leur activité théorique dans une dialectique alliant conservation et innovation. Rien n’illustre mieux ce constat que la référence par Daniel Bensaïd, dans un ensemble de textes du début des années 2000, à la figure du « marrane note ». Les marranes sont des juifs sépharades convertis de force au christianisme sous l’Inquisition, mais qui conservèrent secrètement leur foi juive et en pratiquaient les rituels de façon clandestine. La foi marrane s’est maintenue pendant plusieurs siècles, et a produit d’importantes personnalités, dont Spinoza. Pour Bensaïd, le marrane combine fidélité envers sa tradition et patience quant aux possibilités de sa réalisation. La fidélité à son égard n’exclut pas que le rapport à la tradition se modifie avec le temps. La dialectique entre continuité et rupture avec le passé se trouve au cœur du « communisme marrane » appelé de ses vœux par Bensaïd. Mais elle suppose tout de même que le cœur invariant de la tradition soit transmis de génération en génération. Le cœur en question est constitué par les principes fondamentaux du marxisme. La patience – cette « lente impatience » qui donne son titre à l’autobiographie de Bensaïd note – révèle quant à elle la capacité du révolutionnaire à « tenir » dans les périodes où les rapports de force politiques évoluent en sa défaveur.
C’est ce dont témoignent sur un mode différent les travaux d’un autre « résistant », à savoir Alex Callinicos, professeur au King’s College de Londres et l’un des principaux intellectuels du Socialist Worker’s Party (SWP) britannique. L’hypothèse que formule ce dernier est que la rupture entre la théorie et la pratique caractéristique du marxisme occidental pourrait à l’avenir se résorber : « Ne commençons-nous pas déjà à sortir d’une période de défaites graves mais temporaires du mouvement ouvrier et à entrer dans une ère où les nouvelles luttes sociales qu’encourage le néolibéralisme permettront au marxisme classique de redevenir une force matérielle ? Personnellement, je penche en faveur de cette dernière solution note. » Selon Callinicos, le marxisme occidental constitue une parenthèse dans l’histoire du mouvement ouvrier. La rupture entre les intellectuels et les organisations marxistes suscitée par l’échec de la révolution allemande pourrait s’avérer n’être que temporaire, et le marxisme renouer prochainement avec l’« unité de la théorie et de la pratique ». Il va sans dire que Callinicos ne préconise pas un retour pur et simple au marxisme d’antan. Son hypothèse est que des conditions sociales similaires à celles qui favorisèrent l’émergence du marxisme classique pourraient réapparaître sous d’autres formes.
Une condition de l’innovation théorique est l’hybridation. Le brassage de références hétérogènes est le trait commun à ceux que l’on appellera les « novateurs ». Les travaux de Negri et Hardt se caractérisent ainsi par un mélange de marxisme et de « deleuzo-foucaldisme ». Zizek est quant à lui une véritable machine à hybrider les théories. Le penseur slovène ambitionne de refonder le marxisme-léninisme en prenant appui sur Hegel et Lacan, tout en s’inspirant de la théologie chrétienne. Judith Butler et Ernesto Laclau – deux partenaires de controverse privilégiés de Zizek note – sont eux aussi influencés par le structuralisme (Lacan et Derrida notamment), qu’ils mettent à contribution pour élaborer leurs « postmarxismes » respectifs. Butler entraîne cependant le sien du côté du féminisme, ce qui donne lieu à la théorie queer, alors que Laclau privilégie les problématiques gramsciennes de l’« hégémonie » et du « populisme ». Seyla Benhabib, l’une des figures avec Axel Honneth et Nancy Fraser de la troisième école de Francfort, est une autre représentante du féminisme. Elle associe toutefois sa variante de cette doctrine avec l’« éthique de la communication » de Habermas et le républicanisme de Hannah Arendt. Silvia Rivera Cusicanqui, une sociologue bolivienne d’ascendance aymara, est l’une des introductrices des subaltern studies d’Inde en Amérique latine note. Elle fait ainsi se retrouver deux traditions qui puisèrent initialement aux mêmes sources, à savoir le marxisme indigéniste de José Carlos Mariatégui, qui a subi l’influence de Georges Sorel, et les subaltern studies, redevables pour nombre de leurs concepts à Gramsci, dont Sorel est l’une des principales influences. John Bellamy Foster, Joel Kovel et Paul Burkett ont entrepris une vaste révision du marxisme, consistant à le mettre à la hauteur des défis écologiques qui attendent l’humanité au XXIe siècle. L’« écosocialisme » qui en résulte est parmi l’un des plus stimulants thèmes critiques contemporains note.
Ces hybridations en cascade donneront-elles lieu à des courants nouveaux, tout comme au XIXe siècle un mélange inattendu de philosophie allemande, d’économie politique britannique et de socialisme français engendra le marxisme ? Il est trop tôt pour le dire. Certaines demeureront à l’intérieur des cadres paradigmatiques existants, d’autres en sortiront pour former des cadres inédits. Nous nous trouvons à cet égard comme à tant d’autres dans une phase de transition. Ce qui en revanche est certain, c’est que l’hybridation est un produit de la défaite. Hier comme aujourd’hui, les tenants d’une théorie vaincue cherchent souvent à l’extérieur de leur tradition des ressources visant à la faire évoluer.
Un second facteur d’innovation théorique est l’apparition de nouveaux objets. L’écologie politique est de ceux-là, surgie dans la seconde moitié du XXe siècle, notamment sous l’impulsion des travaux d’André Gorz, Ivan Illich ou Nicolas Georgescu-Roegen note. L’apparition de nouveaux objets suppose souvent la confrontation avec de nouveaux courants, ou la réinterprétation d’anciens courants à la lumière des nouvelles problématiques. La question du droit est une autre thématique qui a pris de l’importance au cours des dernières décennies, en mobilisant des auteurs tels que Jürgen Habermas, Boaventura de Sousa Santos, Roberto Unger et Giorgio Agamben note. Cette importance s’explique par la « judiciarisation » des sociétés contemporaines, et aussi par les bouleversements que subit le droit international depuis les attentats du 11 septembre 2001.
Parmi les thématiques débattues au sein des théories critiques, on compte la question « ethnique ». Le sociologue britannique d’origine guyanaise Paul Gilroy, un représentant des études « postcoloniales », en a fait l’un de ses objets d’étude. Dans un ouvrage célèbre intitulé The Black Atlantic (1993), Gilroy révise l’histoire de la modernité en partant de l’idée que le cœur de cette histoire est l’océan Atlantique. L’historiographie de la modernité se caractérise selon Gilroy par son « nationalisme » méthodologique, c’est-à-dire par le fait que la nation a toujours été considérée comme l’unité élémentaire de son déroulement. Or la rupture avec cette historiographie nationaliste fait apparaître sous un nouveau jour le rôle des Noirs – les esclaves, mais aussi les musiciens et les intellectuels – dans la formation du monde moderne, d’où l’idée d’un Atlantique noir. Les pensées de W.E.B. Du Bois, Frantz Fanon et C.L.R. James ne se comprennent qu’en tant qu’elles sont transatlantiques. Par exemple, Du Bois séjourna à la fin du XIXe siècle à Berlin, où il suivit les enseignements de Gustav von Schmoller, l’un des chefs de file de l’école historique allemande. La conception de la condition des Noirs américains qu’il développa fut influencée par ce dernier.
L’analyse des médias occupe également une place importante, avec trois grands types de critique. Le premier trouve ses origines en Grande-Bretagne. C’est la tradition des cultural studies inaugurée par des penseurs comme Richard Hoggart, Raymond Williams, Dick Hebdige et Stuart Hall. Sous l’influence de Gramsci, Stuart Hall a développé un modèle de la réception des biens culturels intitulé « encodage/décodage » note. Celui-ci soutient que l’attitude du public face à un texte ou des images peut être conforme à l’intention de leur auteur, contestée par les récepteurs, ou constituer un compromis entre ces deux attitudes. Contrairement à ce que suppose la théorie des « industries culturelles » d’Adorno et Horkheimer, Hall montre que le public n’est jamais passif face à l’information.
Une deuxième forme de critique des médias a pour figure de proue Noam Chomsky note. En plus d’être un penseur anarchiste et d’être le linguiste le plus important de la seconde moitié du XXe siècle, Chomsky a également produit une influente théorie des médias. Celle-ci est fondée sur l’idée que la circulation de l’information dans l’opinion publique passe par des « filtres », comme la propriété privée de la presse ou des chaînes de télévision, ou l’idéologie qui sert les intérêts de ceux qui les possèdent. Le « modèle de la propagande » de Chomsky montre ainsi le caractère systématiquement biaisé de l’information.
Le troisième type de critique des médias est celui que pratiquent Pierre Bourdieu et ses collaborateurs. Dans ce cas, le journalisme est analysé par l’entremise des concepts élaborés par le sociologue à propos d’autres domaines, à savoir notamment les concepts de « champ » et de « capital ». Bourdieu, dans Sur la télévision, montre que le champ journalistique se caractérise par une « circulation circulaire de l’information », qui conduit chaque producteur d’information à se référer à l’information produite par les autres, et ainsi à en perpétuer les erreurs et produire une information idéologiquement homogène note.
L’innovation théorique peut aussi résulter de l’actualisation, par des penseurs contemporains, de thématiques anciennes. C’est le cas de la théorie de la valeur, que des auteurs comme Moishe Postone, Robert Kurz et Anselm Jappe – des représentants de la « critique de la valeur » – élaborent à nouveaux frais. Dans Temps, travail et domination sociale, Postone propose une interprétation novatrice de cette théorie, qui a suscité d’importants débats et l’émergence d’un courant de pensée original note. Selon Postone, le travail n’est pas une catégorie transhistorique, applicable à toutes les sociétés, que le capitalisme ne ferait qu’aliéner en le transformant en marchandise. Il s’agit d’une catégorie proprement capitaliste, ce système se définissant par le fait qu’il est sous-tendu par la valeur :
La « théorie de la valeur travail » de Marx n’est pas une théorie du travail en général, mais une analyse de la spécificité historique de la valeur comme forme de richesse et du travail qui est censé la constituer note.
Ce qui permet à des marchandises qualitativement différentes d’être échangées sur un marché, c’est qu’elles incorporent un certain temps de travail. Ce temps est abstrait, puisque ce n’est qu’en le divisant en des unités temporelles discrètes et comparables que les marchandises deviennent commensurables. Cette abstraction crée une structure du pouvoir spécifique au capitalisme, dont les effets ont été jusqu’ici sous-estimés.
Pour Postone, le marxisme « traditionnel » s’est trompé en croyant voir dans le projet de Marx une critique du capitalisme du point de vue du travail ou de la classe ouvrière. Marx développe une critique du travail. Les « critiques de la valeur » récusent l’idée, très répandue dans le mouvement ouvrier, selon laquelle la principale contradiction capitaliste réside dans le caractère de plus en plus social de la production, et son appropriation privée par les patrons. Cette idée connote positivement la production, et la classe ouvrière qui en est à l’origine, et soutient que le basculement vers le socialisme s’opérera lorsque la production aura atteint un certain niveau de développement. Pour Postone, la contradiction se trouve dans la sphère productive elle-même, dont découle la structure réifiée des sociétés capitalistes, qui est surdéterminée par la valeur travail. Cette thèse a des implications stratégiques considérables. Elle suppose que le renversement du capitalisme ne peut pas être le fait du prolétariat, puisque celui-ci est le symptôme de la toute-puissance de la forme valeur en régime capitaliste. Ce renversement suppose l’abolition de la condition ouvrière, et non son universalisation.
Dans le capitalisme, nous sommes gouvernés par des abstractions, ce que Marx et à sa suite le marxiste allemand Alfred Sohn-Rethel appellent des abstractions réelles. Comme le dit Marx dans les Grundrisse, dans le capitalisme, « les individus sont désormais dominés par des abstractions, tandis qu’auparavant ils étaient dépendants les uns des autres note ». La domination n’est certes pas une invention du capitalisme. Ce qui l’est, en revanche, c’est le fait que les individus soient dominés non par d’autres individus ou même des groupes d’individus (ce que Postone appelle la domination « manifeste »), mais par des abstractions. Selon Postone, le capitalisme plonge les individus dans un temps et un travail abstraits, qui deviennent la mesure de toute chose. En d’autres termes, il généralise la forme fétiche de la marchandise à l’ensemble de la réalité sociale.
Pour purement théorique qu’elle paraisse, l’approche de la théorie de la valeur de Postone peut être appliquée à l’analyse de phénomènes politiques réels. À sa lumière, Postone a proposé une analyse originale de l’antisémitisme moderne note. Pour lui, il est erroné de considérer ce dernier comme un simple prolongement, même sous une forme virulente, du vieil antisémitisme européen. Il est de nature différente. L’antisémitisme moderne est indissociable d’une vision « conspirationniste » du rôle des juifs dans l’histoire. Cette vision attribue au peuple juif certaines caractéristiques – insaisissabilité, abstraction, universalité, mobilité – qui constituent en réalité des caractéristiques de la valeur. La figure du juif est donc l’incarnation ou la personnification de la valeur aux yeux de l’antisémite moderne. Plus précisément, l’opposition entre l’aryen et le juif est le reflet, dans l’idéologie nazie, de l’opposition entre le concret et l’abstrait, dont la forme émerge avec le capitalisme et le travail qui le sous-tend. L’antisémitisme moderne, conclut Postone, a donc pour condition de possibilité le fétichisme.
Au cours des années 1980 apparaît un nouveau type d’intellectuel critique : l’« expert », ou plutôt le « contre-expert », dont les analyses visent à prendre le contre-pied du discours dominant. La contre-expertise a d’abord ceci de spécifique qu’elle repose sur une critique « interne » du discours dominant, une critique qui se situe sur le même terrain que les analyses qu’elle conteste, et qui s’énonce au nom des mêmes normes scientifiques. Cette démarche est différente d’une approche qui chercherait à montrer, par exemple, quelle fonction idéologique joue le discours critiqué note.
La contre-expertise s’exerce le plus souvent dans les disciplines à forte teneur empirique. À quoi ressemblerait une contre-expertise en matière de philosophie politique, ou même de théorie sociologique ? Des antagonismes ont certes lieu dans ces domaines, mais ils relèvent d’une logique distincte de la contre-expertise, qui renvoie davantage à des « visions du monde » irréconciliables qu’à des désaccords sur des chiffres et des catégories d’analyse précises. C’est pourquoi les intellectuels qui appartiennent à la catégorie des « contre-experts » sont pour beaucoup des économistes et des sociologues de terrain. C’est le cas de la plupart des membres de la Fondation Copernic ou du conseil scientifique d’Attac, deux des principaux centres de contre-expertise français à l’heure actuelle. La première, créée en 1998 à l’initiative de Jacques Kergoat, a pour objectif de « remettre à l’endroit tout ce que le néolibéralisme fait fonctionner à l’envers ». Elle fut d’emblée présentée comme le pendant critique de la Fondation Saint-Simon. Le second réalise des études dans les domaines dans lesquels Attac intervient. Ses membres sont nommés par le conseil d’administration de l’association selon deux critères : leur engagement militant et une « expertise reconnue dans un ou plusieurs domaines » note. Les économistes et les sociologues y sont largement majoritaires, même si des philosophes et des syndicalistes y figurent également. La surreprésentation de ces disciplines au sein des lieux de contre-expertise s’explique par le fait qu’elles sont à la fois les plus « factuelles » et les plus codifiées sur le plan méthodologique.
La contre-expertise n’est concevable que dans un contexte où une fraction significative des intellectuels critiques est composée d’universitaires. Elle implique la mise en œuvre par les antagonistes – experts et contre-experts – des mêmes règles scientifiques, qui ne sont autres que les normes qui régissent les disciplines universitaires. La proportion de contre-experts parmi les intellectuels critiques est en ce sens fonction de leur intégration dans les institutions académiques.
L’émergence des « contre-experts » s’explique également par l’apparition des nouvelles thématiques dont il a été question à l’instant. C’est le cas en matière d’écologie, un domaine qui implique la maîtrise de dossiers souvent complexes. Nombre de scientifiques – biologistes, physiciens, chimistes – figurent ainsi dans la catégorie des contre-experts. L’une des plus connues est l’Indienne Vandana Shiva. Physicienne de formation, Shiva a fondé en 1982 le Centre de recherche pour la science, la technologie et la politique des ressources naturelles, un institut spécialisé dans les questions écologiques qui collabore avec les communautés villageoises du nord de l’Inde note. Cet institut s’est notamment illustré dans la lutte contre la « biopiraterie », c’est-à-dire le breve-tage du vivant et des savoirs indigènes par les multinationales pharmaceutiques et agroalimentaires, à laquelle V. Shiva a consacré un ouvrage note. Ceci l’a conduit à développer une critique radicale du rapport entre la science et le capitalisme, et à militer en faveur d’une forme d’« écoféminisme ». Le cas de Jacques Testart est semblable à celui de Shiva. Testart est un biologiste français, qui contribua à la naissance du premier bébé-éprouvette au début des années 1980. Il est membre du comité scientifique d’Attac, chroniqueur dans le journal La Décroissance, et un critique résolu des OGM et de la « marchandisation du vivant ». Là encore, son statut de biologiste lui permet de disposer du prestige et des compétences nécessaires à la défense de ses opinions note.
La lutte contre le Sida a été l’occasion d’une nouvelle forme de contre-expertise militante, située sur le terrain à la fois politique et scientifique. L’objectif des associations était non seulement de faire valoir les intérêts des malades et de participer à la diffusion de l’information, mais d’impliquer ces derniers dans le traitement même de l’épidémie. Il s’agissait alors de contester l’exclusivité dont disposent les médecins sur ce traitement, et de mettre en question le pouvoir qu’ils s’arrogent en son nom note. Ainsi, plusieurs associations de lutte contre le Sida se sont spécialisées dans la « contre-expertise thérapeutique ». Act Up, Aides, Arcat et quelques autres ont créé en 1992 le collectif « TRT-5 », pour « Traitement Recherche Thérapeutique ».
Les principes politiques – et épistémologiques – sur lesquels repose l’activité de ces groupes face au pouvoir médical remontent aux mouvements féministes et homosexuels des années 1960 et 1970. Les féministes pratiquaient par exemple à cette époque l’« expertise sauvage » en matière gynécologique. Celle-ci visait à constituer l’objet de la gynécologie traditionnelle, à savoir la femme, en sujet de la connaissance de son propre corps, à devenir en d’autres termes l’« expert informé de soi-même note ».
Une autre source historique de la contre-expertise est l’intellectuel « spécifique », théorisé par Foucault dans les années 1970. Dans un célèbre entretien avec Gilles Deleuze, Foucault oppose l’intellectuel spécifique à l’intellectuel « universel » note. De Zola à Sartre, celui-ci s’exprime à tout propos, et s’appuie pour ce faire sur des valeurs (supposées) universelles comme le bien, la vérité, la justice ou la raison. L’intellectuel spécifique, au contraire, n’intervient que dans son secteur de compétence, en fondant ses interventions sur un savoir particulier. Foucault pratiqua lui-même ce mode d’engagement lorsqu’il fonda en 1972 le Groupe d’information sur les prisons, avec pour objectif de recueillir et de rendre publique l’information sur les conditions carcérales.
L’un des penseurs qui ont contribué à la légitimation de la contre-expertise est Pierre Bourdieu. Même si lui-même ne se considérait pas comme un « expert », sa conception de la sociologie le rapproche de cette modalité d’intervention. Bourdieu fonde en 1997, dans la foulée de son soutien aux grévistes en décembre 1995, l’association et la collection « Raisons d’agir ». Celle-ci est l’un des centres de contre-expertise en France, proche dans son fonctionnement de la Fondation Copernic ou du conseil scientifique d’Attac. La sociologie de Bourdieu a ceci d’intéressant qu’elle repose sur une stricte distinction entre la doxa et l’épistémê, c’est-à-dire entre les opinions de sens commun et la connaissance scientifique. Le sociologue est en conséquence le seul à même d’atteindre l’objectivité du monde social, parce qu’il dispose des outils – notamment statistiques – qui lui permettent de s’arracher à la servitude des opinions courantes. Dès lors, son travail consiste à parvenir à cette objectivité, puis à la mettre à la disposition des acteurs sociaux. La position de « surplomb » que cette conception du savoir sociologique confère à celui qui l’exerce n’est pas éloignée de celle dont se prévalent les « experts ».
La sixième catégorie d’intellectuels est celle des « dirigeants ». Relèvent de cette catégorie des penseurs qui exercent des fonctions de direction dans un parti politique ou un mouvement social, et qui ont simultanément ou successivement contribué de manière significative aux théories critiques. On l’a vu, la tendance dominante depuis les années 1920 est clairement à la dissociation des intellectuels et des organisations ouvrières. Parmi les théoriciens critiques contemporains, certains exercent tout de même un rôle de direction dans des partis. Daniel Bensaïd est de ceux qui ont maintenu, au cours des années 1980 et 1990, une position marxiste proche de celle en vigueur au cours des décennies précédentes, en continuant à prendre principalement appui sur des références issues de cette tradition. En même temps, il fut dans les années 1960 l’un des fondateurs de la Ligue communiste révolutionnaire, et fut un membre influent du Nouveau Parti anticapitaliste (NPA). Un exemple analogue, également mentionné, est celui d’Alex Callinicos, membre de la direction du SWP. Mais ces organisations sont microscopiques si on les compare à celles que dirigeaient les marxistes de la période classique. Tout au plus renferment-elles quelques milliers de membres, ce qui, rapporté au million de membres de la social-démocratie allemande du début du siècle, ou au demi-million de militants du Parti communiste jusque dans les années 1970, est dérisoire.
Alvaro Garcia Linera, l’actuel vice-président de la Bolivie, est peut-être le seul des penseurs évoqués dans cet ouvrage à être un intellectuel critique novateur et un dirigeant politique de première importance. À ce titre, il constitue un spécimen rare, sorte de « marxiste classique » perdu dans une époque supposée ne plus en produire note. Il est d’abord l’héritier du puissant mouvement ouvrier bolivien, celui qu’incarna longtemps la Centrale ouvrière bolivienne (COB) et qui s’exprima notamment à l’occasion de la révolution de 1952, qui déboucha sur un « capitalisme d’État » fortement teinté de nationalisme et survécut jusqu’aux réformes néolibérales du milieu des années 1980. Garcia Linera est de formation marxiste : les écrits de Marx sur les « peuples sans histoire » et l’Inde, ou ceux de Lénine auxquels il a consacré un ouvrage, n’ont pas de secret pour lui. Mais il est aussi le produit des mouvements indigénistes (bien que lui-même soit issu d’une famille de classe moyenne blanche), et particulièrement du mouvement « katariste », du nom du rebelle indigène Tupac Katari (1750-1781) note. Le katarisme considère qu’au colonialisme espagnol a succédé un colonialisme « interne », instauré par les élites du pays. Il préconise la défense de l’identité et des traditions aymara et quechua. Son immersion dans ce mouvement a permis à Garcia Linera d’ajouter à l’approche marxiste « classiste » une approche « identitaire ». Ce mélange entre marxisme et indigénisme, très présent dans l’Amérique latine contemporaine, avait déjà été amorcé par Mariatégui.
Au début des années 1990, Garcia Linera a pris part à un groupe guérillero dénommé « Armée de guérilla Tupac Katari ». Il fut arrêté en 1992, et passa cinq ans en prison. Une fois relâché, il devint professeur de sociologie – il était mathématicien à l’origine – dans une université de La Paz. En 2000 éclate la « guerre de l’eau » dans la région de Cochabamba, suite à l’augmentation de son prix du fait de sa privatisation. Les luttes sociales menées par les nouvelles couches urbaines paupérisées, souvent d’origine indienne, se multiplient, notamment les blocus de La Paz, une ville entourée de montagnes facile à isoler. Garcia Linera est le principal théoricien de ces nouvelles formes de luttes, qu’il tâcha de penser en s’inspirant des œuvres de Toni Negri et Pierre Bourdieu notamment. En 2005, Evo Morales le choisit pour le poste de vice-président de la Bolivie, fonction qu’il exerce depuis lors. Garcia Linera développe depuis son accession au pouvoir le concept controversé de « capitalisme andin ». Selon lui, la question de la transition vers le socialisme ne se pose pas à l’heure actuelle en Bolivie. Elle suppose d’abord une longue période au cours de laquelle l’émergence d’un capitalisme national « vertueux » doit être encouragée note.
Un cas voisin de celui d’Alvaro Garcia Linera est celui du sous-commandant Marcos, le dirigeant de l’Armée zapatiste de libération nationale (EZLN) mexicaine. Marcos est un ancien professeur de philosophie de l’Université autonome métropolitaine de Mexico. Il est l’auteur d’une œuvre pléthorique, depuis l’insurrection zapatiste de 1994 jusqu’au Chiapas qui l’a rendu célèbre. Cette œuvre s’étend sur plusieurs volumes, et s’exprime principalement dans des articles publiés par le quotidien mexicain La Jornada. Les écrits de Marcos contiennent des analyses de la politique mexicaine et mondiale, énoncées dans un style ironique inspiré du « réalisme magique » des écrivains du « boom » littéraire latino-américain (Gabriel Garcia Marquez, Alejo Carpentier). Le « Sub » est un critique radical du néolibéralisme et du néocolonialisme que subit l’Amérique latine. Il n’est cependant pas à proprement parler un théoricien, dans la mesure où il n’élabore pas de système de pensée original. On ne trouve pas trace, dans ses écrits, de concepts ou de théories qui lui appartiendraient en propre.
Ceci n’empêche pas les écrits de Marcos de contenir des conceptions politiques précises. Un passage célèbre de son œuvre est celui où il indique la raison d’être de son célèbre passe-montagne, qui renvoie à la question de savoir qui est Marcos :
Marcos est gay à San Francisco, noir en Afrique du Sud, asiatique en Europe, chicano à San Isidro, anarchiste en Espagne, palestinien en Israël, indigène dans les rues de San Cristóbal, môme d’une bande à Neza, rocker dans la Cité universitaire, juif en Allemagne, ombudsman à la Sedena (défenseur du peuple à la Défense nationale), féministe dans les partis politiques, communiste dans l’après-guerre froide, pacifiste en Bosnie, mapuche dans les Andes… Bref, Marcos est un être humain quelconque sur cette planète. Marcos est toutes les minorités rejetées, opprimées, en résistance, qui explosent et disent « Ya basta ! ». Toutes les minorités au moment de parler et toutes les majorités au moment de se taire et de laisser passer l’orage. Tous les exclus cherchant les mots, leurs mots, ce qui rendra enfin la majorité aux éternels séparés, nous autres. Tout ce qui gêne le pouvoir et les bonnes consciences, voilà ce qu’est Marcos.
La théorie politique du zapatisme se compose de deux éléments : d’abord, l’indigénisme. Marcos milite en faveur de l’intégration des Indiens dans la nation mexicaine, sur la base du constat selon lequel, malgré une intégration « formelle », ils sont encore victimes d’une grave ségrégation. Lors de ses conférences de presse, Marcos parle souvent avec un drapeau mexicain derrière lui, ce qui implique une conception de la « patrie » sensiblement différente de celle des guérillas marxistes latino-américaines des décennies précédentes. Marcos est un représentant de la pensée « minoritaire », c’est-à-dire de la valorisation du statut de minorité, qui trouve l’une de ses origines dans le poststructuralisme. En ce sens, il incarne la rencontre de ce courant – qu’il pratiqua, en consacrant sa thèse à Althusser, au cours de ses années de philosophie à Mexico – et des revendications indigénistes mexicaines.
Marcos est par ailleurs fortement influencé par les théories de l’« antipouvoir », et notamment par celle que développe le philosophe écossais établi au Mexique John Holloway dans son ouvrage Changer le monde sans prendre le pouvoir, paru en 2002. L’idée fondamentale sur laquelle se basent les théories de l’antipouvoir est que la transformation de la société par la prise du pouvoir d’État sur un modèle « léniniste » est une illusion, qui débouche toujours sur des régimes plus détestables que ceux qui sont combattus. Partant de ce constat, Holloway préconise de renoncer à la prise du pouvoir, et de changer le monde en profitant des espaces de liberté que le capitalisme produit inévitablement. Conformément à cette idée, et contrairement aux guérillas latino-américaines influencées par le modèle cubain, les zapatistes n’ont jamais convoité le pouvoir d’État. Lorsqu’ils se rendent à Mexico, c’est pour y faire entendre leurs revendications et occuper le terrain médiatique. Une phrase célèbre du commandant Marcos dit : « Nous ne voulons pas le pouvoir, nous voulons pouvoir. »
Un cas de « dirigeant » intéressant est celui d’Edward Saïd. De 1977 à 1991, Edward Saïd fut membre du Conseil national palestinien, l’assemblée législative de l’Organisation de libération de la Palestine (OLP). Il quitta cette instance en 1991, afin de protester contre les accords d’Oslo en préparation à l’époque. Dès lors, ses rapports avec l’Autorité palestinienne en général, et Yasser Arafat en particulier, se dégradèrent, au point que celui-ci interdit la circulation des ouvrages de Saïd dans les Territoires autonomes. En 2002, Edward Saïd contribua à la mise sur pied de l’« Initiative palestinienne » emmenée par Mustapha Barghouti, une tentative de faire émerger une troisième force politique – progressiste et laïque – à côté du Fatah et du Hamas. Bien que lui-même se définisse comme un « patriote » palestinien, Saïd fut proche tout au long de sa vie des cercles radicaux anglo-saxons. Son engagement n’est pas du même ordre que celui de Bensaïd et Callinicos, au sens où il ne fut pas le dirigeant d’un parti révolutionnaire investi dans un champ politique national. Il ne fut pas non plus membre d’un gouvernement comme Garcia Linera, ou chef d’une guérilla comme le sous-commandant Marcos. Il fait cependant partie des rares intellectuels critiques qui, au cours des années 1980 et 1990, eurent une influence sur des processus politiques réels.
Plusieurs hypothèses ont été avancées dans la première partie de cet ouvrage. Il n’est pas inutile de les rappeler brièvement au moment d’entamer la seconde. Une première hypothèse est que les nouvelles théories critiques se développent dans le cadre de coordonnées politiques héritées des années 1960 et 1970. Ceci signifie d’abord que certains des principaux débats existant au sein de ces théories sont apparus à cette époque. C’est notamment le cas du débat portant sur la nature des sujets de l’émancipation, et de celui qui concerne la question du pouvoir. Dans ces deux cas, les problèmes surgis de la crise des modèles et des théories classiques du mouvement ouvrier à la fin des années 1950 sont encore en vigueur aujourd’hui. De ceci, nous avons déduit que, d’un certain point de vue, nous évoluons toujours à l’heure actuelle dans la séquence historique ouverte alors. Par ailleurs, les nouvelles théories critiques doivent être pensées en rapport avec le cycle politique des années 1960, car elles sont le produit de la défaite des mouvements de l’époque. On ne comprend rien à la situation politique et théorique actuelle si on ne voit pas qu’elle regorge de ce pessimisme dont seules témoignent les périodes marquées par la défaite.
Une deuxième hypothèse est que rares sont les théoriciens critiques actuels en prise avec des processus politiques réels. Dans la plupart des cas, les penseurs dont il est question dans cet ouvrage n’ont pas ou peu de rapports avec des organisations politiques, syndicales ou associatives. Ceci vaut d’ailleurs aussi bien pour les plus radicaux d’entre eux que pour les modérés. Il s’agit en somme d’un problème structurel. Les nouvelles théories critiques ont accentué une tendance inaugurée au milieu des années 1920 par le marxisme occidental, décrite par Perry Anderson, conduisant à la dissociation de la théorie et de la pratique.
Une troisième hypothèse avancée est l’internationalisation des pensées critiques. De plus en plus, celles-ci proviendront à l’avenir de régions situées dans les périphéries du système-monde, comme l’Asie, l’Amérique latine et l’Afrique. L’Europe et le monde occidental ont perdu le (quasi-) monopole dont ils disposaient jusqu’ici sur la production des théories critiques. Ceci n’empêche pas le caractère central des États-Unis et de leurs universités dans la « république mondiale des théories critiques ». Les universités états-uniennes constituent pour les théoriciens critiques actuels un lieu de consécration comparable à celui que fut Paris pour les écrivains de la première moitié du XXe siècle.
La quatrième hypothèse est que l’innovation au sein des théories critiques actuelles est pour l’essentiel le produit de deux mécanismes. Le premier est l’hybridation, qui voit d’anciennes références du corpus critique être combinées de manière inédite, ou être associées à de nouveaux auteurs ou courants qui n’étaient pas présents dans ce corpus précédemment. Deuxièmement, l’innovation résulte de l’introduction de nouveaux objets d’analyse, comme les médias ou l’écologie. Ceci implique un renouvellement de l’appareillage conceptuel sur lequel s’appuient les pensées critiques concernées.
La seconde partie de cet ouvrage a pour objectif de proposer une cartographie des pensées critiques contemporaines. Cette tâche est à la fois impossible à réaliser et indispensable : impossible à réaliser parce que ces pensées sont en cours d’élaboration, et qu’il n’est par conséquent pas concevable d’en rendre compte de la manière dont on rendrait compte de courants de pensée passés ; indispensable parce que la mise sur pied de « cartes cognitives » même provisoires et incomplètes participe, comme l’a suggéré Fredric Jameson, du processus par lequel la gauche surmontera les défaites subies au cours des dernières décennies. Agir dans un monde implique préalablement – en réalité dans un même mouvement – de se le représenter, fût-ce partiellement. Cette seconde partie se veut une (modeste) contribution au bilan d’ensemble et à l’esquisse de perspectives concernant les pensées critiques apparues depuis la chute du mur de Berlin.
On présentera d’abord la façon dont les nouvelles pensées critiques conçoivent la nature et l’évolution du système global depuis le dernier quart du XXe siècle (« Système »). Quelles analyses du système économique, politique et culturel mondial actuel les penseurs critiques développent-ils ? Plusieurs problématiques apparaîtront en cours de route, parmi lesquelles l’impérialisme, le capitalisme, la construction européenne et l’écologie. J’en viendrai ensuite à la question des sujets de l’émancipation (« Sujets »). Ce qui nous intéressera alors sera d’identifier les acteurs que les penseurs critiques considèrent comme des candidats potentiels au rang d’« opérateurs » de la transformation sociale. Bien entendu, la nature de la transformation sociale dépend des acteurs mis en avant. On verra que la diversité des candidats potentiels est à la mesure de la crise du sujet de l’émancipation, dont on a dit qu’elle persistait comme coordonnée générale de la période.
Pourquoi avoir choisi ces penseurs plutôt que d’autres ? Toute sélection s’expose au risque d’exclure des éléments importants du problème considéré. La mienne comporte sans doute une part d’arbitraire. J’ai tâché de recouper plusieurs critères. Certains auteurs choisis sont incontournables du fait de leur notoriété. Ce critère participe de ce que Vincent Descombes appelle la conception « bruyante » de l’histoire de la pensée note. D’autres ont été sélectionnés parce que considérés comme particulièrement féconds. Leo Panitch est par exemple un parfait inconnu en France. Sa conception des relations internationales est cependant d’une cohérence remarquable, et gagnerait à être enseignée dans des institutions universitaires supposées être spécialistes en la matière. D’autres penseurs encore m’ont paru illustrer certaines caractéristiques centrales de la période, comme la mise en rapport de la problématique des classes sociales et de celle de l’indigénisme par Alvaro Garcia Linera.
La provenance géographique des penseurs choisis est diverse. Nous évoquerons un Africain, Achille Mbembe, deux Asiatiques, le Chinois Wang Hui et l’Indienne Gayatri Spivak, deux Latino-Américains, Ernesto Laclau et Alvaro Garcia Linera. Seyla Benhabib est turque, c’est-à-dire originaire d’un pays qui, selon les époques et les conjonctures géopolitiques, est considéré comme européen ou asiatique. Pour le reste, la dominante est européenne et nord-américaine. Bien que la tendance soit à l’internationalisation des pensées critiques, à l’heure actuelle l’Europe et les États-Unis demeurent les puissances hégémoniques en la matière. Il ne fait toutefois pas de doute que les jours de cette hégémonie sont comptés.
La pensée critique la plus discutée depuis la chute du mur de Berlin est incontestablement la théorie de l’Empire et de la Multitude de Michael Hardt et Toni Negri. Les débats qui lui sont consacrés ont sans doute diminué en intensité depuis quelques années, mais ils représentent, de même que le courant dans lequel ils s’inscrivent – parfois qualifié de « negriste » –, l’une des pensées critiques les plus influentes du moment. Celle-ci est principalement développée dans deux ouvrages : Empire paru en 2000, et Multitude paru en 2004 note. Il s’agit d’une pensée « totalisante », à laquelle aucun aspect de la réalité n’échappe. L’un de ses indéniables points forts, qui explique en partie son succès, est de mêler étroitement des réflexions philosophiques avec l’analyse de mouvements sociaux concrets. La multiplicité des références auxquelles elle renvoie – de François d’Assise à Foucault, en passant par James Madison et Lénine – ajoute au charme d’une doctrine qui témoigne d’un éclectisme typique des théories critiques actuelles. C’est sans doute à cela que l’on reconnaît les périodes de recomposition.
Si Hardt et Negri sont devenus mondialement célèbres à l’occasion de la parution d’Empire, ils sont les produits d’une tumultueuse histoire. Toni Negri fut à partir des années 1960 l’un des animateurs d’un courant novateur du marxisme européen, à savoir l’opéraïsme (operaismo) italien. Ses thèses actuelles procèdent de cette tradition, il est donc important de s’y arrêter. Ce d’autant plus que Negri n’est pas le seul héritier de l’opéraïsme aujourd’hui. Alors que d’autres courants du passé ont peu d’impact sur les pensées critiques contemporaines, celui-ci compte parmi les doctrines des années 1960 et 1970 dont l’héritage est le plus prégnant. Certaines thématiques élaborées par ses représentants – par exemple la question du rapport entre l’économie et la connaissance – dès cette époque occupent une place importante dans les débats actuels. Parmi les penseurs contemporains qui croisèrent la trajectoire de l’opéraïsme, on compte notamment Paolo Virno, Giorgio Agamben, Giovanni Arrighi, ainsi que Yann Moulier-Boutang et d’autres animateurs des revues Futur antérieur et Multitude en France. Mais bien d’autres auteurs qui n’appartenaient pas à l’époque à ce courant, comme John Holloway ou Alvaro Garcia Linera, subissent son influence. Du fait de l’exil de Negri en France au début des années 1980, l’opéraïsme entra en contact avec le (post)structuralisme français note, et notamment avec les œuvres de Foucault et Deleuze. Celles-ci ont exercé une influence déterminante sur les idées actuelles de Hardt et Negri.
L’opéraïsme naît au début des années 1960, au moment de la création par Raniero Panzieri de la revue Quaderni Rossi (Cahiers rouges). Panzieri, auquel se joignent rapidement d’autres intellectuels comme Mario Tronti, Romano Alquati et Massimo Cacciari (futur maire de Venise), est un théoricien et militant syndical exclu du Parti socialiste italien (PSI) pour son opposition à tout accord avec la démocratie chrétienne. La fondation des Quaderni Rossi, il est intéressant de le constater, s’effectue sous l’influence de Socialisme ou Barbarie, la revue de Cornelius Castoriadis et Claude Lefort créée à la fin des années 1940 note. L’histoire de ce courant sera scandée par la création de nouvelles revues et de nouveaux collectifs, parmi lesquels Classe Operaia, fondé en 1963 par Tronti, Negri et Alquati suite à leur rupture avec Panzieri (décédé prématurément en 1964), et Potere Operaio, animé par Negri et rival de Lotta Continua, dirigée par Adriano Sofri. À la tête d’un groupe dissident à l’intérieur du PSI dans le Veneto, Negri rejoint les Quaderni Rossi dès le deuxième numéro.
L’émergence de l’opéraïsme doit être conçue dans son rapport avec les « Années de plomb », c’est-à-dire les révoltes ouvrières et estudiantines italiennes des années 1970 et leur répression par l’État, et particulièrement l’« automne chaud » de 1969. Ces révoltes débordèrent les organisations traditionnelles de la classe ouvrière italienne, notamment le PCI, en se posant ouvertement en opposition à elles. En 1973 apparaît un autre groupe important de ce courant, Autonomia Operaia, animé par T. Negri, qui exercera une influence déterminante dans le puissant mouvement étudiant de l’année 1977. T. Negri fut condamné pour sa supposée « responsabilité intellectuelle » dans le « terrorisme » de ces années, par exemple celui que pratiquèrent les Brigades rouges. C’est la raison pour laquelle il s’exila en France, avant de rentrer en Italie pour y purger sa peine à la fin des années 1990, et d’être définitivement mis en liberté en 2003. L’histoire de l’opéraïsme s’étend jusqu’à nos jours, et son influence s’exprime dans bien des secteurs de la gauche italienne et européenne. Le quotidien Il Manifesto lancé en 1969 le fut entre autres sous l’impulsion d’intellectuels issus de ce courant note.
L’opéraïsme est un courant divers, dont les positions des principaux représentants ont considérablement évolué au cours du temps. « Opéraïsme » signifie « ouvriérisme ». En France, ce terme renvoie à la (sur)valorisation – pas exempte d’« anti-intellectualisme » – de la classe ouvrière industrielle, de sa culture et de ses organisations. En Italie, sa signification est inverse. Il désigne la spontanéité révolutionnaire des fractions des classes dominées qui ne sont pas (encore) organisées. L’opéraïsme considère l’usine comme le « centre de gravité » de la lutte des classes. L’affrontement des ouvriers avec les patrons est censé s’effectuer sur le lieu même du travail, sans la médiation de syndicats ou de partis. L’opéraïsme est un courant antisyndicaliste et spontanéiste. Même s’ils se sont souvent référés à Lénine et bien que la question de l’organisation soit centrale dans leurs débats, ses représentants sont hostiles au léninisme traditionnellement conçu. Ce dernier soutient que la subjectivité de la classe ouvrière doit être complétée ou fécondée par le Parti. Livrée à elle-même, elle tend vers le compromis de classe. Les opéraïstes considèrent au contraire que la subjectivité brute des travailleurs renferme la « vérité » de la lutte des classes.
Deux caractéristiques du contexte italien des années 1960 expliquent cette position : d’abord, la bureaucratisation et la compromission des organisations de la classe ouvrière italienne. Le PCI est connu pour avoir été le plus « libéral » (« polycentrique », disait-on à l’époque) des partis communistes européens. En même temps, sa stratégie a consisté à se rapprocher avec le temps des autres partis italiens, orientation qui culmina avec le « Compromis historique » conclu avec la démocratie chrétienne au début des années 1970 note. Comme le dit un commentateur, le PCI a pratiquement sauvé le capitalisme italien en reversant son électorat et son prestige dans l’escarcelle des institutions corrompues du pays note. Ce qui a conduit l’opéraïsme à développer une méfiance viscérale envers la classe ouvrière organisée, les bureaucraties syndicales, le PCI et le PSI, et à s’opposer à son théoricien principal, Antonio Gramsci, et particulièrement à son interprétation autorisée par Palmiro Togliatti, le principal dirigeant du PCI de l’époque. Alors que dans d’autres pays – l’Argentine et la Grande-Bretagne par exemple – l’auteur des Cahiers de prison constituait un recours théorique dans les années 1960 face à un marxisme-léninisme sclérosé, en Italie il était rare de trouver un collectif et/ou un intellectuel révolutionnaires « extraparlementaires » se réclamant de son héritage.
Un second processus qui explique la conception spontanéiste et antisyndicaliste de l’opéraïsme est lié aux migrations internes à l’Italie de cette période. Le développement économique de ce pays s’opère au XXe siècle autour d’une division entre un Nord industrialisé et un Sud plus rural. Dans l’après-guerre, les migrations d’ouvriers non qualifiés du Sud embauchés dans les usines du Nord s’intensifient. Ceci donne lieu à l’émergence d’une nouvelle classe ouvrière, sociologiquement distincte de la vieille classe ouvrière italienne. L’attitude des syndicats face à cette nouvelle classe est la défense du « professionnalisme », c’est-à-dire une forme de corporatisme consistant à contrôler l’entrée des nouveaux prolétaires sur le marché du travail note. Les opéraïstes considèrent au contraire cette nouvelle classe comme symptomatique des transformations en cours dans le capitalisme et les catégories subalternes, et défendent l’idée qu’il s’agit d’un nouveau sujet potentiel de l’émancipation.
Ceci donnera lieu à la théorie de l’ouvrier masse. Ce concept désigne un type de travailleur nouveau, non qualifié, provenant du Sud et installé dans les usines du Nord, qui exécute des tâches productives simples, et que les opéraïstes situent au cœur du mode de production apparu en Europe après la Seconde Guerre mondiale note. L’ouvrier masse n’a ni les compétences professionnelles de l’ouvrier qualifié, ni la « conscience de classe » transmise de génération en génération qui en découle. Les potentialités révolutionnaires de ce nouveau sujet sont cependant importantes, si l’on en croit les écrits opéraïstes de la fin des années 1960 et du début des années 1970, ce pour des raisons aussi bien stratégiques que de fond. L’ouvrier masse est rejeté par les organisations de la classe ouvrière, ce qui permet d’en faire une machine de guerre contre les « bureaucraties syndicales ». D’un point de vue structurel, il détruit par son absence de qualification les formes d’organisation du travail en vigueur, et particulièrement le fordisme. Il constitue de ce fait une arme contre la division du travail.
Le discours développé par la Gauche prolétarienne – et d’autres courants du maoïsme français – à la même époque en France autour des « ouvriers spécialisés » (les fameux « OS ») est à certains égards proche de celui des opéraïstes. L’OS s’oppose à l’ouvrier qualifié, structurellement intégré au capitalisme d’après-guerre, détenteur d’un métier et d’une subjectivité façonnée par des syndicats peu combatifs. L’OS est, au même titre que l’ouvrier masse, dépositaire d’une conflictualité sociale que les maos tâcheront d’encourager. Les maoïstes et les opéraïstes employaient par ailleurs un répertoire d’action similaire, dont une pièce centrale était la pratique de l’« enquête ouvrière ». Cette pratique s’inscrit dans une tradition inaugurée au sein du mouvement ouvrier au XIXe siècle, dont l’Enquête ouvrière proposée par Marx lui-même en 1880 est un exemple marquant. Elle témoigne de l’importance accordée par ces courants au « facteur subjectif », c’est-à-dire à la manière dont les classes dominées vivent subjectivement la domination qu’elles subissent. Il y a cependant aussi des différences entre opéraïstes et maos. L’une des principales est que les opéraïstes sont des théoriciens sophistiqués, alors que les maos français – bien que pour beaucoup issus des grandes écoles – n’ont pas produit de théories en tant que maoïstes (les ouvrages de A. Badiou et J. Rancière sont plus tardifs, et n’ont rien de spécifiquement maoïste), et considéraient même la production théorique avec mépris.
L’opéraïsme prend le contre-pied d’un dogme répandu dans les organisations ouvrières, qu’elles soient communistes ou social-démocrates, à savoir la croyance dans le caractère nécessairement positif du progrès technique. À ses origines, et particulièrement chez Raniero Panzieri, ce courant développe une critique de la conception apologétique de la science et de la technique qui prévaut dans le mouvement ouvrier et en URSS, et fait de celles-ci une instance centrale de la domination du capital. L’idée que le développement des forces productives serait en soi porteur de progrès, et conduirait peu à peu de lui-même à l’éclosion du socialisme, est battue en brèche par Panzieri. Ceci inscrit l’opéraïsme de la première période au sein de ce qu’Ernst Bloch appelait les « courants chauds » du marxisme, c’est-à-dire ceux dans lesquels prévaut une dimension « romantique » antitechniciste note. Cette dimension est cohérente avec la critique opéraïste de la vieille classe ouvrière, dépositaire d’un savoir technique inséparable de la division du travail note.
Toutefois, l’attitude des opéraïstes à l’égard de la technique se modifie progressivement. Panzieri introduit dès le volume 4 des Quaderni Rossi une référence à un texte dont le commentaire constitue jusqu’à ce jour la marque de fabrique de l’opéraïsme, à savoir le « Fragment sur les machines » tiré des Grundrisse de Marx. L’idée que renferme ce texte (tel qu’interprété par les opéraïstes) est que la connaissance – principalement mais pas uniquement scientifique – devient le principal facteur de production dans le capitalisme tardif. Dans le modèle marxiste standard, c’est le travail qui se trouve au fondement de la valeur. Avec la montée en puissance de la valeur-savoir, le travailleur cesse d’être l’acteur central du procès de production, et est progressivement « satellisé » par lui. Le concept de general intellect est introduit par Marx pour décrire ce phénomène : « Le développement du capital fixe montre jusqu’à quel point le savoir social général, knowledge, est devenu une puissance productive immédiate, à quel point les conditions du processus vital de la société sont soumises au contrôle du general intellect, et transformées selon ses normes note. » Le « capital fixe » renvoie au capital intégré dans les machines. Il désigne en ce sens un savoir technique transformé en outil de production. Le general intellect se réfère quant à lui à l’intelligence collective et à la capacité de coopération des individus dans la production économique, et plus généralement la vie sociale. Il s’agit d’un « savoir social généralisé » anonyme et dispersé dans tout le corps social, qui inclut sans se confondre avec lui le capital fixe et qui place le savoir et les savoir-faire au cœur du capitalisme, mais aussi de sa possible contestation. Cette idée se trouve au cœur de l’hypothèse du « capitalisme cognitif » formulée aujourd’hui par les héritiers de l’opéraïsme.
Hormis le general intellect, un autre concept opéraïste important est celui de composition de classe. Il désigne le mélange d’objectivité technique et de subjectivité politique que contient une lutte politique donnée. Ce mélange permet de caractériser une période historique, et de désigner en son sein un acteur principal. Ainsi l’ouvrier masse est-il la figure dynamique correspondant au capitalisme des années 1970, en ceci qu’il est à la fois le produit des transformations structurelles que subit ce dernier et qu’il est porteur d’une capacité de contestation de son fonctionnement. À chaque « composition de classe », le capital répond en se restructurant en profondeur.
Contrairement à d’autres variantes de marxisme, qui accordent une primauté au capital sur le travail dans la détermination du cours de l’histoire, les opéraïstes soutiennent que ce sont les luttes ouvrières qui sont à l’initiative, et que le capitalisme est toujours réactif ou en retard. L’ouvrage le plus influent où cette idée est développée est Ouvriers et capital de Tronti (1966), l’un des grands classiques de l’opéraïsme. Dans un chapitre intitulé « La stratégie du refus », Tronti affirme par exemple :
La classe ouvrière fait ce qu’elle est. Or elle est à la fois l’articulation et la dissolution du capital. Le pouvoir du capital cherche à utiliser la volonté des ouvriers de s’opposer, pour en faire le moteur de son propre développement. Le parti ouvrier doit partir de cette même médiation réelle de l’intérêt capitaliste qui s’opère du côté ouvrier, pour l’organiser en antagonisme, en terrain de lutte tactique, en possibilité stratégique de destruction note.
En d’autres termes, les luttes ouvrières poussent le système à se réformer en permanence. Ceci conduit logiquement Negri à soutenir que les mouvements des années 1960 et 1970 n’ont pas été défaits, contrairement à l’opinion courante (qui est aussi celle que nous avons développée au chapitre 1), mais qu’ils ont au contraire remporté leur combat contre le capitalisme de l’époque. Le capitalisme actuel est à ses yeux le résultat des transformations que ces mouvements ont imposées au système.
Les opéraïstes abandonnent progressivement l’idée que l’usine est le site où se déroule la lutte des classes. L’histoire de ce courant est jalonnée de retournements de ce genre et, tout comme la technique est passée du statut de cœur de la domination à celui de moteur du développement capitaliste et de sa contestation (avec la théorie du general intellect), Negri en est venu à partir de la seconde moitié des années 1970 à théoriser l’idée que la lutte des classes se déroule dans la société dans son ensemble. La thèse qui sous-tend cette position est que l’usine étend progressivement sa logique à toute la société, et que par conséquent l’exploitation à laquelle sont soumis les ouvriers affecte dorénavant toute la population note. Cette thèse rencontrera ultérieurement dans l’évolution de Negri un concept élaboré par Foucault, à savoir le « biopouvoir », qui désigne le gouvernement sur les populations et les corps que Foucault considère avoir émergé au XIXe siècle.
Dans cette nouvelle configuration, l’ouvrier masse est remplacé par une autre figure dynamique, l’ouvrier social. Negri fait le constat de la crise que traverse la « classe ouvrière » comme catégorie analytique et comme réalité note. Ce constat rejoint des analyses conduites au même moment en France par des auteurs comme André Gorz, dont l’Adieu au prolétariat date de 1980 note. Deux processus expliquent cette évolution aux yeux de Negri : d’abord, l’augmentation générale du niveau de scolarisation de la population. Ceci implique que les individus sont de moins en moins « massifiés », et de plus en plus des « singularités ». En outre, les opéraïstes défendent l’hypothèse de la « tertiarisation » de la société, c’est-à-dire de la montée en puissance du secteur tertiaire. Là encore, ils participent d’une tendance « postmarxiste » générale, dont relèvent également des auteurs comme Alain Touraine et Serge Mallet. Scolarisation et tertiarisation se conjuguent pour conférer au travail intellectuel ou « immatériel » une importance de plus en plus grande dans la production.
De sa période proprement opéraïste jusqu’à son exil en France en 1983 et à la parution d’Empire en 2000, Negri a publié une série d’ouvrages, parmi lesquels Marx au-delà de Marx (à partir d’un séminaire prononcé à l’invitation de Louis Althusser à l’École normale supérieure en 1978), L’Anomalie sauvage consacré à Spinoza, ou encore Le Pouvoir constituant note. De plus en plus, T. Negri s’éloigne du marxisme traditionnellement conçu. Il se consacre désormais à l’élaboration d’une théorie du pouvoir et de la subjectivité. T. Negri prend progressivement ses distances avec Le Capital, qu’il considère comme un texte « objectiviste » sacrifiant à l’économisme, et lui oppose les Grundrisse, présentés comme plus en phase avec les évolutions récentes du capitalisme. Au début des années 1990, il fondera en compagnie de Jean-Marie Vincent la revue Futur antérieur, qui se fera l’écho de ces nouvelles préoccupations note.
T. Negri a développé dans ses réflexions sur le pouvoir une distinction cruciale, inspirée de Spinoza. Il s’agit de la distinction entre potere et potentia, entre « pouvoir » et « puissance ». La première notion désigne le pouvoir au sens habituel du terme, c’est-à-dire le « pouvoir sur ». A dispose d’un pouvoir sur B en ce sens qu’il parvient à lui faire accomplir un acte qu’il n’aurait pas accompli autrement, ou à ne pas accomplir un acte qu’il aurait souhaité effectuer. À l’échelle collective, cette acception du pouvoir désigne les contraintes que des institutions – par exemple gouvernementales – exercent sur un ou plusieurs individus. La seconde signification de « pouvoir » est celle de « puissance », ou de « pouvoir de », entendue non au sens de domination ou d’usage de la force, mais de capacité ou de faculté à réaliser un acte. Un ou plusieurs individus sont « puissants » selon cette acception s’ils actualisent des potentialités qu’ils possèdent. Par exemple, j’actualise la potentialité humaine de nager si j’apprends effectivement à nager.
Ces deux sens du pouvoir sont étroitement liés mais opposés. Le pouvoir au premier sens consiste à séparer les individus de leur puissance, c’est-à-dire de ce qu’ils seraient capables de réaliser. Actualiser une puissance consiste à l’inverse à se délester des entraves que fait subir sur soi le pouvoir. Cette distinction a une connotation libertaire. La Multitude se situe du côté de la puissance, c’est-à-dire de la coopération et de la créativité. L’Empire est quant à lui du côté du pouvoir, en ceci qu’il a besoin pour exister et prospérer de capter sans cesse les puissances de la Multitude. Ce passage tiré d’Empire donne un aperçu de cette thématique : « Dans la postmodernité, nous nous retrouvons dans la situation de saint François opposant à la misère du pouvoir la joie de l’être. C’est une révolution qu’aucun pouvoir ne contrôlera – parce que le biopouvoir et le communisme restent ensemble, en tout amour, toute simplicité et toute innocence. Telles sont l’irrépressible clarté et l’irrépressible joie d’être communiste note. »
Venons-en donc à ces concepts étroitement imbriqués que sont l’Empire et la Multitude. Le succès qu’ont connu le premier d’entre eux et l’ouvrage du même nom repose en partie sur un malentendu. Cet ouvrage paraît en 2000, et doit sa popularité à la résurgence agressive de l’impérialisme états-unien après le 11 septembre 2001, qui donnera lieu aux aventures militaires afghane et irakienne. Ce que M. Hardt et T. Negri appellent « Empire » est cependant très différent de ce qu’on entend habituellement par « impérialisme ». L’impérialisme implique un ou plusieurs centres et des périphéries. Il suppose qu’existent des régions dominantes (historiquement l’Europe, puis les États-Unis), et des régions dominées qui sont victimes de l’impérialisme. L’impérialisme ainsi conçu consiste classiquement en la projection de la puissance des États centraux sur la scène mondiale, ce qui implique – dans la conception de Lénine notamment – l’existence de conflits interimpérialistes.
M. Hardt et T. Negri récusent cette conception des rapports géopolitiques et économiques mondiaux. Selon eux, « au contraire de l’impérialisme, l’Empire n’établit pas de centre territorial du pouvoir et ne s’appuie pas sur des frontières ou des barrières fixées. C’est un appareil décentralisé et déterritorialisé de gouvernement, qui intègre progressivement l’espace du monde entier à l’intérieur de ses frontières ouvertes et en perpétuelle expansion note ». M. Hardt et T. Negri prennent acte du déclin inexorable des États-nations à l’heure de la mondialisation. À leurs yeux, celle-ci abolit la souveraineté nationale et les capacités de régulation dont disposaient les États pendant l’époque moderne. Les auteurs partagent le point de vue d’analystes – de gauche comme de droite – qui considèrent que la mondialisation remet radicalement en cause la forme État. Ceci ne signifie pas que la problématique de la souveraineté ait disparu. Dorénavant, elle se situe toutefois à une échelle supérieure, qui est justement celle de l’Empire. Comme le dit ce passage, la souveraineté impériale se définit par le fait qu’elle n’a pas de centre ni n’est territoriale. L’Empire est un « espace lisse », comme disent M. Hardt et T. Negri en référence à un concept élaboré par Deleuze. Il ne connaît pas les « aspérités » que constituaient les frontières ou les inégalités politiques et/ou économiques caractéristiques de l’« ancien régime » national. Le pouvoir existe, certes, mais il est littéralement sans lieu : « Dans cet espace lisse de l’Empire, il n’y a pas de lieu de pouvoir : celui-ci est à la fois partout et nulle part note. » On reconnaît ici l’influence de la conception « décentralisée » du pouvoir de Foucault.
L’Empire n’est cependant pas dépourvu d’acteurs globaux qui s’inscrivent dans des stratégies de puissance. Les entreprises multinationales se taillent la part du lion dans l’ontologie que proposent M. Hardt et T. Negri du monde politique contemporain. Loin d’être tributaires de contraintes étatiques, celles-ci « structurent et articulent plutôt directement territoires et populations, et tendent à faire des États-nations de simples instruments pour enregistrer les flux de marchandises, de monnaies et de populations qu’elles mettent en branle note ». Les multinationales disposent donc, du fait de leur caractère réticulaire et mobile, d’un primat dans le contexte de l’Empire, réduisant les États au rang de simples « instruments ». M. Hardt et T. Negri dessinent la structure de l’Empire en s’inspirant de la description que propose l’historien Polybe (IIe siècle av. J.-C.) de l’Empire romain. Cette structure se compose de trois parties. Au sommet se trouvent les corps « monarchiques » que sont par exemple les États-Unis (dont la puissance est malgré tout reconnue par les auteurs), des instances comme le G8, et des organisations internationales comme le FMI, l’OTAN et la Banque mondiale. Puis viennent les corps « aristocratiques » tels que les multinationales et les États-nations de puissance moyenne et faible. L’impact potentiel de l’action de ces derniers sur l’ensemble du système est moindre que celui des organes du niveau supérieur. Les corps « démocratiques » comme l’Assemblée générale de l’ONU ou les ONG, supposés représenter le peuple, parachèvent cette structure.
M. Hardt et T. Negri soulignent l’importance acquise par le droit international au sein de l’Empire. Les interventions militaires menées par la « communauté internationale » – États-Unis en tête – depuis la chute du mur de Berlin (Irak, Kosovo, Somalie…) l’ont été au nom du droit international naissant, et non en alléguant des intérêts de puissance. Même quand elles ne l’ont pas été, l’acharnement des intéressés, par exemple l’administration Bush dans le cas de l’Irak en 2003 pour convaincre le Conseil de sécurité des Nations unies du bien-fondé de l’offensive militaire, démontre la force contraignante que représente désormais l’appareil juridique international sur l’action des États. C’est l’un des arguments que les auteurs mettent en avant pour récuser l’assimilation de l’Empire aux formes classiques de l’impérialisme, dépourvues de légalité internationale. En plus d’être liée à une modification de l’ordre juridique mondial, l’émergence de l’Empire possède un substrat économique. Celle-ci est tributaire des profondes transformations subies par le capitalisme depuis les années 1970. Cette dimension économique de l’Empire conduit M. Hardt et T. Negri à formuler l’hypothèse de l’apparition d’un « capitalisme cognitif ».
L’Empire s’affronte à la Multitude. Pour M. Hardt et T. Negri, celle-ci est le nouveau sujet de l’émancipation, qui a supplanté dans ce rôle la classe ouvrière. L’un des grands débats qui ont traversé les mouvements sociaux récents, et particulièrement le mouvement altermondialiste, porte sur la question de savoir si la classe ouvrière demeure à l’heure actuelle un sujet – et un concept – opérant, ou s’il faut lui substituer d’autres sujets, parmi lesquels la Multitude. Le Forum social européen de Saint-Denis de 2003 a par exemple vu s’affronter autour de cette question, dans un débat auquel assistèrent des centaines de jeunes gens, le marxiste britannique Alex Callinicos et Toni Negri, alors tout juste libéré de sa prison italienne. Le concept de multitude est fort ancien. Bien que difficile à déterminer, son premier usage dans la philosophie politique moderne remonte sans doute à Machiavel. Il est ensuite employé par Spinoza et Hobbes. Parmi les théoriciens critiques contemporains, hormis les auteurs d’Empire, Paolo Virno et Alvaro Garcia Linera mettent ce concept à contribution note.
Comme son nom l’indique, le concept de multitude désigne une pluralité d’individus. Cette pluralité ne possède pas d’unité, c’est-à-dire que les individus qui la composent n’ont pas nécessairement de point commun, comme par exemple celui d’être des ouvriers, des femmes, des Noirs ou des homosexuels. L’idée de pluralité irréductible est en ce sens au fondement de la multitude. En même temps, cette absence d’unité n’empêche pas la multitude de persévérer dans l’être, autrement dit elle ne la conduit pas à se dissoudre. La multitude est le mode d’existence de la pluralité, qui ne nécessite pas pour exister d’être unifiée ou réduite à un dénominateur commun de ceux qui y appartiennent. Cette caractéristique distingue la multitude de deux concepts et sujets politiques modernes, à savoir le « peuple » (et la nation) et les « classes sociales ». La multitude s’oppose au peuple en ceci que ce dernier désigne la population toujours déjà gouvernée ou « informée » par l’État. Contrairement à la multitude, le peuple dispose d’un principe d’unité, qui est le (supposé) « contrat social » passé entre l’État et les citoyens, quelle que soit la forme qu’il adopte chez les théoriciens modernes de l’État (Hobbes, Rousseau). Les tenants de la multitude sont hostiles à l’usage du concept de « peuple », pourtant fréquent dans l’histoire du mouvement ouvrier. À leurs yeux, la multitude se situe en deçà ou « avant » le peuple, elle est ce qui refuse de se laisser capturer par l’État. C’est pour la même raison que la multitude s’oppose aux « classes sociales », et particulièrement à la « classe ouvrière ». Les classes sociales disposent d’un principe unificateur – même tendanciel ou relatif dans les versions contemporaines du marxisme – qui est d’ordre économique. Les membres d’une classe sociale sont souvent divers du point de vue de leur genre ou de leur appartenance ethnique. Un élément les réunit toutefois, à savoir la position des individus concernés dans la structure socio-économique : ouvriers, cadres, bourgeois, etc. Cette appartenance est ce qui légitime « objectivement » l’unification de la classe par le Parti. Au contraire, la pluralité inhérente à la multitude est laissée en l’état, sans tentative d’unification, car elle est réputée irréductible et considérée comme vertueuse.
Le concept de multitude développé par M. Hardt et T. Negri est à la fois sociologique et politique. Son succès découle de ce qu’il parvient à saisir certains éléments déterminants de la situation actuelle des classes dominées, dont le concept de classe sociale ne parvient selon les auteurs plus à rendre compte. Au cours des trente dernières années, le salariat s’est atomisé. Alors que les identités et statuts en son sein étaient relativement clairement établis depuis l’après-guerre, la crise du début des années 1970 et le tournant néolibéral de la fin de cette décennie ont conduit à leur multiplication, rendant de plus en plus hétérogène la condition des salariés. La crise du mouvement ouvrier résulte en partie de la difficulté à mobiliser sur la base des anciens répertoires d’action liés à d’anciens statuts sociaux, conférant à la crise une dimension tant objective que « représentationnelle ». Avec l’atomisation du salariat et le chômage de masse, est venue également la précarisation généralisée. Le contrat à durée indéterminée et ses équivalents dans les autres pays industrialisés, bien que toujours centraux sur le plan juridique, ont perdu de leur force normative.
À ce caractère désormais pluriel de la condition salariale s’ajoute une autre forme de pluralité, celle-ci plus politique. La seconde moitié du XXe siècle s’est caractérisée par la prolifération de ce qu’on appelait autrefois les « fronts secondaires », c’est-à-dire les luttes autres que le « front principal » que constituait l’opposition entre le capital et le travail, comme le féminisme, l’écologie, l’anticolonialisme ou le mouvement homosexuel. À mesure que le siècle avance, les « politiques minoritaires » tendent à être de plus en plus valorisées. Les pratiques hégémoniques et centralisatrices des organisations issues du mouvement ouvrier, et les catastrophes auxquelles elles ont donné lieu à l’Est comme à l’Ouest, sont pour beaucoup dans cette tendance. Mais la dynamique de fragmentation et de multiplication des identités politiques constitue également une tendance de fond de la modernité. Or le concept de « multitude » semble à même de rendre compte de la pluralité actuelle des formes d’identité, d’oppression et de résistance. Des piqueteros argentins aux queer, en passant par les zapatistes mexicains, les sans-papiers en France, ou les activistes des centres sociaux en Italie, ce concept capture des aspects de cette infinie pluralité, en cherchant à ne pas dissoudre pour autant l’impact transformateur potentiel de cet ensemble sur le système.
Quels sont les rapports entre l’Empire et la Multitude ? Pour T. Negri, les luttes sont toujours à l’initiative. Ceci signifie qu’elles mettent le système en crise, autrement dit que le taux de profit et les formes de pouvoir déclinent à mesure que l’intensité des luttes s’accroît. C’est ce qu’on appelle parfois la théorie « volontariste » de la crise, laquelle soutient que la crise découle non des contradictions objectives du capitalisme, mais du degré de combativité de ceux qui le contestent. M. Hardt et T. Negri reprennent ce schéma dans leur formulation des rapports entre l’Empire et la Multitude. À leurs yeux, l’Empire a besoin pour exister de capter la puissance de la Multitude. L’Empire est une structure « parasitaire », qui se nourrit de la capacité de création et de coopération de la Multitude : « Le pouvoir du prolétariat impose des limites au capital ; non content de déterminer la crise, il dicte aussi la nature et les germes de la transformation. Le prolétariat invente présentement les formes sociales et productrices que le capital sera forcé d’adopter dans l’avenir note. » Le rapport entre l’Empire et la Multitude est ambigu. D’un côté, l’Empire a besoin d’absorber les éléments d’innovation provenant de la Multitude note. De l’autre, son action sur elle tend à inhiber ce qu’elle a de créateur, au bénéfice de formes figées ou déjà existantes. Cette façon de concevoir le rapport entre l’Empire et la Multitude est antérieure à M. Hardt et T. Negri. Chez Hobbes, la constitution du Léviathan a pour condition – et même pour raison d’être – la Multitude, en ce sens qu’elle a pour objectif de la discipliner et de réduire les risques de guerre civile qui lui sont inhérents.
Quelle attitude la Multitude adopte-t-elle face à l’Empire ? L’un des reproches fréquemment adressés à M. Hardt et T. Negri est l’absence chez eux de réflexion stratégique. Ce reproche est justifié, mais il pourrait être adressé à l’écrasante majorité des théoriciens critiques contemporains (la réflexion stratégique requiert des conditions conjoncturelles particulières). On trouve en réalité chez M. Hardt et T. Negri des ébauches de réflexion stratégique. Ainsi, l’un des points sur lesquels insistent les auteurs est le caractère nomade de la Multitude. La théorie du « nomadisme » est très en vogue à l’heure actuelle. Elle provient de Deleuze et Guattari, et particulièrement d’un chapitre fameux de Mille Plateaux (1980) intitulé « Traité de nomadologie ». L’État est une entité territoriale. Il n’a de sens que s’il contrôle un territoire, et filtre les flux de population qui y circulent. Il est de ce point de vue une instance de résistance au mouvement. La Multitude se situe au contraire du côté du mouvement, c’est-à-dire, comme disent Deleuze et Guattari et M. Hardt et T. Negri à leur suite, du côté de la « déterritorialisation ». Chez les auteurs de Mille Plateaux, ce concept est fondamentalement lié au désir. Le désir est toujours du côté de la déterritorialisation, de la vitalité et des flux, alors que le pouvoir et l’État cherchent en permanence à le re-territorialiser afin de se l’assujettir. L’élément intéressant est que cette nouvelle forme de souveraineté qu’est l’Empire, contrairement à la souveraineté nationale, est elle aussi du côté de la déterritorialisation. L’Empire est déterritorialisé en ceci que les formes contemporaines du capital qui le sous-tendent sont mobiles.
Le contexte économique dans lequel émerge l’Empire n’est pas indifférent. Après tout, même si l’opéraïsme en est une variante originale, T. Negri est un représentant du marxisme qui, à ce titre, se doit d’accorder une place à l’économie. L’hypothèse économique qui accompagne la théorie de l’Empire et de la Multitude est celle du « capitalisme cognitif ». Le philosophe et économiste français Yann Moulier-Boutang en a proposé la caractérisation la plus rigoureuse note. L’hypothèse du capitalisme cognitif a pour point de départ l’idée qu’est apparu depuis peu un « troisième âge » du capitalisme, succédant au capitalisme marchand (XVIIe et XVIIIe siècles) et au capitalisme industriel (XIXe et XXe siècles), à savoir justement le capitalisme cognitif. Celui-ci se définit principalement par le fait que le travail « immatériel » ou « cognitif » y est prédominant. Les marchandises renferment à l’heure actuelle davantage de savoirs et de savoir-faire qu’auparavant, et cette tendance s’accroît à mesure que le temps passe. Ce constat vaut pour tous les secteurs de l’économie, et non pas seulement pour le secteur des technologies. Le caractère de plus en plus immatériel du capitalisme se constate ainsi dans l’une des plus vieilles activités humaines, à savoir l’agriculture. La composition en savoirs des produits agricoles intègre aujourd’hui des engrais chimiques dont l’élaboration a souvent nécessité de longues périodes de recherche en laboratoire, des savoir-faire agronomiques de terrain, mais aussi une labellisation et des techniques de marketing d’une grande sophistication. L’importance de la valeur-savoir est en ce sens croissante, et celle de la valeur-travail traditionnellement conçue – mesurée par le temps de travail – décroît tendanciellement. Cette thèse est bien entendu à mettre en rapport avec le general intellect.
La montée en puissance de la valeur-savoir met en crise la « critique de l’économie politique » marxiste traditionnelle. L’un des axiomes de base de l’économie politique et de sa critique est la rareté des ressources matérielles. C’est parce que celles-ci sont rares qu’elles sont l’objet d’une lutte pour leur appropriation entre les individus ou les classes sociales. La société communiste annoncée par Marx et d’autres a pour principale caractéristique l’abondance matérielle. Mais, pour y parvenir, il faut dépasser la rareté inhérente au capitalisme. Or le passage de la valeur-travail à la valeur-savoir complique la situation. Le savoir est un bien « non rival », comme disent les économistes, ce qui signifie que le fait qu’une personne le possède n’empêche pas qu’une autre personne en dispose également, et que sa valeur ne diminue par pour autant. Ainsi, contrairement à un morceau de viande ou un logement, la formule E = MC2 peut être possédée par un nombre infini de gens sans perdre de sa valeur. Bien plus, il est probable que ce type de bien ait d’autant plus de valeur que le nombre de personnes qui le possèdent est grand. En effet, la coopération du plus grand nombre est ce qui permet aux savoirs – dans ce cas, scientifiques – de se développer. Le rapport entre nombre de possédants et valeurs de l’entité considérée est donc inversement proportionnel dans le cas des objets matériels, et proportionnel dans le cas des objets cognitifs. Si l’on part de l’hypothèse selon laquelle la valeur-savoir est en train de remplacer la valeur-travail, le bouleversement induit du point de vue du fonctionnement du capitalisme et de la structure de la propriété est considérable. La rupture avec la rareté nous ferait basculer dans le « postcapitalisme ». L’Empire et son soubassement économique qu’est le capitalisme cognitif contiennent donc en germe les éléments de la nouvelle société, que M. Hardt et T. Negri persistent à qualifier de « communiste ».
L’évolution du capitalisme fait également évoluer la nature des classes sociales. Dès lors que la valeur-savoir remplace la valeur-travail, une nouvelle classe sociale reposant sur la nouvelle forme de valeur, dont l’exploitation de l’activité fonde le nouveau régime capitaliste, doit apparaître, tout comme l’exploitation de la classe ouvrière industrielle permettait autrefois au capitalisme industriel de fonctionner. T. Negri et Y. Moulier-Boutang nomment « cognitariat » cette nouvelle classe d’exploités. Ce néologisme procède d’une contraction de « cognitif » et « prolétariat ». Le cognitariat est composé de toutes les personnes qui ne possèdent que leur cerveau et leur formation, et qui contribuent à la production immatérielle. Le cognitariat se situe dans le prolongement de l’« ouvrier social », dont nous avons vu qu’il avait remplacé à la fin des années 1970 l’« ouvrier masse ». Les intermittents du spectacle en constituent un exemple. Les intermittents produisent le bien immatériel par excellence, à savoir la culture. Ils sont des rouages indispensables de la production théâtrale, télévisée, musicale ou cinématographique. En même temps, ils sont largement précarisés, comme l’ont démontré les débats autour de la modification de leur statut en 2003. Le niveau élevé de leur capital culturel et de leur précarisation est ce qui caractérise les membres du cognitariat.
Dans le régime du capitalisme cognitif, la distinction entre le travail et le hors-travail tend à s’estomper note. La production de biens matériels suppose l’effectuation d’une série de tâches plus ou moins complexes mais délimitées. Ces tâches s’effectuent sur le lieu du travail, ce qui suppose que le temps de travail est discret, mesurable et que sa frontière est clairement délimitée par rapport au « hors-travail ». Dans la production de biens à forte teneur cognitive, la mesure du travail entre en crise. Un intermittent travaillant dans le domaine du théâtre participera certes à des répétitions commençant et se terminant à certaines heures. Mais une part essentielle de son travail consistera, par exemple, à apprendre le texte de la pièce qu’il joue, travail qui s’effectuera le plus probablement chez lui, et qu’il est impossible de mesurer précisément. Autre exemple : comment comptabiliser les heures de travail d’un doctorant en biologie, dont la formation (par la lecture d’articles ou la présence à des conférences) s’opère à n’importe quelle heure du jour et de la nuit, et qui contribue par son travail à l’innovation scientifique et économique ? Le capitalisme cognitif tend ainsi à brouiller la distinction entre travail et hors-travail, le travail se dilatant sur l’ensemble de la journée, ce qui signifie que « travail » est dorénavant synonyme de « vie ». C’est la raison pour laquelle nombre de partisans de l’hypothèse du capitalisme cognitif sont des défenseurs résolus du « revenu garanti » ou « allocation universelle note ». Ce revenu inconditionnel découplé du travail est seul à même à leurs yeux d’apporter une solution à l’absence croissante de séparation entre le travail et le hors-travail, c’est-à-dire au problème de la mesure du travail et de sa rétribution. Le travail n’étant plus mesurable, il convient de découpler le salaire et la possession d’un emploi, et d’attribuer un « revenu d’existence » à chacun.
La question de l’impérialisme est centrale au sein des nouvelles théories critiques. La conjoncture géopolitique mondiale explique bien entendu ce fait. La question des nouveaux rapports de force mondiaux en général, et de l’impérialisme en particulier, est devenue déterminante aujourd’hui, y compris chez des penseurs classés à droite note. La problématique de l’impérialisme a une longue histoire au sein des théories critiques, de Hobson (dont s’est inspiré Lénine dans sa brochure sur l’impérialisme comme « stade suprême » du capitalisme) à Frantz Fanon, en passant par Rosa Luxemburg, Boukharine et Che Guevara. Cette question s’est reconfigurée au cours des dernières décennies, mais elle n’a jamais disparu des préoccupations des penseurs critiques. L’une des transformations qu’elle a subies est la diminution de l’influence des théories économiques de l’impérialisme – c’est-à-dire des théories expliquant l’impérialisme par des facteurs inhérents à la logique du capitalisme – au bénéfice d’analyses mettant l’accent sur d’autres facteurs explicatifs, par exemple la dimension politique ou culturelle de ce phénomène.
Un premier groupe d’auteurs qu’il convient d’évoquer est composé des théoriciens de l’impérialisme qui ont soumis à critique les conceptions de M. Hardt et T. Negri. Parmi ceux-ci, on trouve Atilio Boron, Daniel Bensaïd, Alex Callinicos, Malcolm Bull, Gopal Balakrishnan, ou encore Ellen Meiksins Wood. Dans la plupart des cas, ces auteurs relèvent de ce que nous avons appelé, dans la typologie des intellectuels contemporains présentée au chapitre 3, les « résistants ». Ceux-ci se définissent par le fait qu’ils sont les plus proches du marxisme des années 1960 et 1970 (même si le marxisme de cette époque était lui aussi divers). Au vu de la distance prise par M. Hardt et T. Negri avec la conception marxiste de l’impérialisme, il est compréhensible que ces penseurs se trouvent en première ligne dans sa mise en question. Quelles critiques ces théoriciens adressent-ils à M. Hardt et T. Negri ? Nous nous limiterons ici aux objections adressées à la théorie de l’Empire, et reviendrons ultérieurement sur celles formulées à l’encontre du concept de Multitude.
D’abord, la théorie de l’Empire sous-estime aux yeux de ses critiques les contradictions interimpérialistes existant à l’heure actuelle. Cette théorie soutient que l’Empire est une entité supranationale qui a transcendé la division du monde en États-nations. C’est tout le sens de l’expression d’« espace lisse », qui revient fréquemment sous la plume de M. Hardt et T. Negri. Or les affrontements entre grandes puissances n’ont de toute évidence pas disparu. La guerre en Irak de 2003, en particulier, a démontré que l’intérêt national des États-Unis et celui des pays européens ne convergent pas nécessairement. L’émergence de la Chine comme puissance économique, et les rapports conflictuels qu’elle entretient déjà avec les États-Unis, auront selon toute probabilité des conséquences géopolitiques à l’avenir. Taïwan pourrait constituer un motif de cristallisation de ce conflit. Les guerres de moindre intensité qui se déroulent en Afrique ou en Asie, qui sont pour beaucoup l’expression de rivalités impériales sur ces continents, montrent elles aussi le caractère fort peu « lisse » de l’espace mondial. Les antagonismes que l’on constate au seuil du XXIe siècle ressemblent ainsi à bien des égards à ceux qui structuraient les XIXe et XXe siècles.
Ce constat donne lieu à une seconde critique fréquente de la théorie de l’Empire. Il fait peu de doute que la mondialisation de l’économie a un impact sur l’ordre international. L’émergence d’entités globales non ou supra-étatiques telles que les entreprises multinationales ou les ONG implique que les États doivent désormais compter sur la présence d’acteurs influents à leur côté. Dans la seconde moitié du XIXe et au XXe siècle, tel n’était pas (ou moins) le cas, et le pouvoir des États en matière internationale était incontestablement supérieur. En même temps, soutenir comme le font M. Hardt et T. Negri que la forme État connaît actuellement un déclin inexorable, que les États ne sont autres aujourd’hui que des « instruments » des multinationales, qu’ils ont perdu tout efficace propre, paraît pour le moins excessif.
La mondialisation procède d’une logique d’expansion inhérente au capitalisme, mais elle est également une politique délibérément mise en place par les États les plus puissants. L’intensification du commerce mondial répond en partie à la baisse de la demande intérieure des principales puissances économiques mondiales à partir des années 1970. Par ailleurs, ce qu’on appelle communément la « dérégulation » ou le « décloisonnement » des secteurs de l’économie, constitutifs du processus de mondialisation, a nécessité une augmentation et non une diminution de la quantité de lois. Or qui légifère sinon les États, y compris lorsqu’il s’agit de législations internationales ? En outre, quel que soit leur degré d’internationalisation, les multinationales demeurent étroitement liées à leur pays d’origine, dans la plupart des cas occidentaux. La direction de ces entreprises est le plus souvent issue des élites du pays concerné, comme le montrent les analyses sociologiques portant sur les classes sociales dans la mondialisation note. L’un des éléments centraux de la théorie marxiste classique de l’impérialisme consiste à soutenir qu’en régime capitaliste les logiques économiques et étatiques sont profondément intégrées. Cela signifie que la puissance de l’État est plus ou moins directement « au service » de ses capitalistes, et à l’inverse que ceux-ci servent les desseins géopolitiques de leur État. L’impérialisme résulte de l’interpénétration de ces deux logiques. À considérer les conflits dans le monde, peu d’éléments incitent selon les critiques de Hardt et Negri à la mise en cause de ce modèle.
Rien ne serait plus erroné que de présenter les approches marxistes contemporaines de l’impérialisme comme de simples répétitions des théories classiques de Lénine, Boukharine et Rosa Luxemburg. Entre représentants de cette tradition, les débats font rage quant à la nature du « nouvel impérialisme », pour reprendre le titre d’un ouvrage de David Harvey. Un pan important du débat s’est cristallisé autour des thèses iconoclastes de Leo Panitch. Professeur de sciences politiques à l’université de York au Canada, Panitch dirige une publication importante dans la constellation marxiste contemporaine, Socialist Register, fondée dans les années 1960 par Ralph Miliband, père de l’actuel ministre des Affaires étrangères britannique. Il est également un contributeur régulier de la New Left Review, une revue qui se fait l’écho de nombre de discussions concernant l’impérialisme. Dans une série de textes coécrits avec Sam Gindin, Panitch se propose de repenser la théorie marxiste classique de l’impérialisme au regard des évolutions récentes note.
Une première critique qu’il adresse à cette théorie est qu’elle surestime le poids des facteurs économiques dans l’explication de l’impérialisme, et sous-estime sa dimension politique. Selon Panitch, l’impérialisme n’est pas, comme le pensent Lénine et Boukharine, le produit direct des contradictions internes de l’accumulation du capital. Il découle de la volonté de puissance des États en tant que tels, et non des seuls intérêts matériels de leurs classes capitalistes. Ceci rapproche la position de Panitch de celles des théoriciens « néowébériens » de l’État comme Michael Mann et Anthony Giddens note. De ce point de vue, la théorie de l’impérialisme doit être conçue comme une extension de la théorie de l’État, et non comme une extension de la théorie des crises économiques, comme dans le marxisme classique. Le problème, ajoute Panitch, est que la théorie de l’État – et plus généralement de la politique – a toujours constitué un point faible du marxisme. Le fait que celui-ci se situe du côté des « superstructures » a en effet conduit les marxistes à le négliger au bénéfice des problématiques « infrastructurelles », c’est-à-dire économiques. Or, de ce manquement découle selon Panitch la faiblesse de la théorie marxiste de l’impérialisme.
L’hypothèse de l’« autonomie relative » de l’État par rapport à l’économie est centrale dans l’analyse de l’impérialisme de Panitch. L’État n’est pas nécessairement « autonome par rapport aux classes capitalistes ou à l’économie, mais [il] a la capacité d’agir pour le compte (on behalf) du système conçu comme une totalité (autonomie), bien que sa dépendance par rapport à l’accumulation générale pour sa légitimité et sa reproduction fasse que cette capacité est limitée note ». Panitch persiste à se réclamer du marxisme. Il est de ce fait conduit à fonder les processus politiques sur des processus économiques. Mais son objectif est en même temps de complexifier le lien conçu à ses yeux jusque-là en termes simplistes entre ces deux instances, et à affirmer ainsi l’« autonomie relative » du politique par rapport à l’économie. Cette expression signifie que les États se projettent militairement sur la scène mondiale pour des raisons politiques, économiques, ou un mélange des deux, mais qu’en aucun cas les raisons économiques ne conduisent mécaniquement, par elles-mêmes, à l’impérialisme. Même lorsqu’il s’agit de raisons économiques, elles sont « médiatisées » par une prise de décision politique.
S’inspirant de Karl Polanyi, Panitch soutient que le capitalisme se caractérise par la dissociation progressive de l’économie et de la politique. Avant l’apparition de ce système, ces instances étaient « encastrées » l’une dans l’autre, si bien que tout événement relevant de l’une avait un impact sur l’autre ou, plus précisément, chaque phénomène relevait toujours conjointement de l’une et de l’autre. La dissociation de ces sphères implique que ce qui se passe dans l’une n’a pas nécessairement de répercussions dans l’autre. Ces sphères tendent en d’autres termes à s’autonomiser, et ceci vaut aussi bien à l’échelle nationale qu’internationale. De ce fait, la concurrence économique à laquelle se livrent les bourgeoisies nationales, les entreprises multinationales ou d’autres acteurs économiques n’a pas de raisons de se traduire systématiquement par des conflits (politiques) interimpérialistes. Le modèle marxiste « standard » soutenait au contraire que la politique ne se « désencastre » jamais de l’économie, et que les processus qui prennent place au sein de cette dernière ont toujours des répercussions (géo)politiques.
Panitch affirme par ailleurs que la mondialisation a progressivement dissous la cohérence des bourgeoisies nationales. Celles-ci étaient le lieu où se rencontrent et se mélangent depuis le XVIIIe siècle les intérêts du capital et les intérêts nationaux, d’où l’idée de bourgeoisie « nationale ». Dès lors que ces bourgeoisies ont perdu de leur consistance, qu’émerge comme le pense Panitch une classe dominante « transnationale », les rivalités interimpérialistes ont moins lieu d’être. En effet, c’est la divergence structurelle des intérêts des bourgeoisies nationales qui était la cause de ces rivalités. Cet argument de Panitch se rapproche à certains égards de la position de M. Hardt et T. Negri. Ceux-ci défendent l’idée que la mondialisation abolit la forme État et l’ensemble du dispositif – bourgeoisies nationales incluses – qui l’accompagne. En ce sens, ils s’accordent avec la thèse selon laquelle les classes dominantes ont aujourd’hui un caractère transnational note. La position de Panitch se distingue toutefois de celle des auteurs d’Empire sur deux points. D’une part, Panitch est en désaccord avec l’idée que les États sont en cours de liquidation du fait de la mondialisation ; celle-ci est pour lui entre autres choses le produit de politiques étatiques. D’autre part, Panitch soutient que l’empire américain est aujourd’hui plus puissant que jamais. En particulier, les institutions internationales dont M. Hardt et T. Negri affirment qu’elles limitent la puissance impériale états-unienne sont pour Panitch au contraire des soutiens actifs de cette puissance, en ce sens que celle-ci domine le monde notamment par leur entremise.
C’est pour sa position concernant l’impérialisme états-unien que Leo Panitch est le plus connu aujourd’hui. La thèse sans doute dominante concernant cette question au sein des nouvelles pensées critiques consiste à soutenir que les États-Unis sont actuellement l’objet d’un déclin inexorable, en raison notamment de la situation désastreuse de leur économie et de l’émergence de nouvelles grandes puissances, parmi lesquelles la Chine. Parmi les partisans de cette thèse, on trouve notamment Giovanni Arrighi et David Harvey. Arrighi affirme ainsi que les dernières décennies ont conduit à « une perte relative et absolue de la capacité des États-Unis à maintenir leur centralité au sein de l’économie politique globale note ».
Leo Panitch s’oppose à l’hypothèse de la fin de l’hégémonie américaine. Ses arguments sont au premier chef d’ordre quantitatif. La croissance économique des États-Unis au cours de la période 1984-2004 a été de 3,4 %, c’est-à-dire supérieure à celle de toutes les périodes de croissance précédant l’« âge d’or » de la période 1953-1974 (lors de laquelle elle fut de 3,8 %), mais aussi supérieure à celle des autres pays du G7 pendant la même période note. À la même époque, la productivité de l’économie américaine s’est accrue de 3,5 % ; les dépenses en « recherche et développement » ont été supérieures à celles du Japon, de l’Allemagne, de la Grande-Bretagne, de l’Italie et du Canada combinées ; le volume des exportations s’est situé à un niveau nettement plus élevé que celui de ses principaux concurrents. Sur le plan statistique, le déclin annoncé par nombre d’analystes ne se constate donc nullement. Plus généralement, Panitch soutient que la crise de profitabilité qui s’était ouverte au début des années 1970 au moment du choc pétrolier et de l’entrée en crise du modèle keynésien-fordiste est désormais résolue sous l’égide des États-Unis, par l’entremise du modèle néolibéral. Des auteurs comme Arrighi et Robert Brenner pensent au contraire que la crise n’est pas résolue, et que les déficits américains sont symptomatiques de l’incapacité des États-Unis à mettre en place un nouveau mode de régulation du capitalisme. Pour eux, le néolibéralisme est facteur d’instabilité économique et financière ; il n’est jamais parvenu à garantir les conditions d’une accumulation dynamique.
Panitch affirme par ailleurs que les rapports entre les États-Unis et les puissances concurrentes telles que le Japon, l’Union européenne et la Chine ne peuvent être comparés à ceux qui prévalaient au début du XXe siècle entre les États-Unis et la Grande-Bretagne, la puissance dominante précédente. Un argument avancé par Arrighi est que le passage de témoin auquel on assisterait à l’heure actuelle entre les États-Unis et la Chine est du même ordre que celui qui eut lieu autrefois entre ceux-ci et la Grande-Bretagne. En particulier, la possession par la nouvelle puissance de volumes colossaux de créances de l’ancienne serait le signe d’une transition hégémonique. Au siècle passé, cette transition s’est effectuée au prix d’un cycle de violence inouï – deux guerres mondiales notamment – et il n’est pas exclu qu’elle s’opère cette fois-ci à nouveau dans des conditions dramatiques.
Selon Panitch, les économies des principales puissances s’interpénètrent à un point tel qu’aucun risque de conflit n’existe dans un avenir prévisible. Il est erroné de se représenter les rapports qu’elles entretiennent sur le mode des anciennes rivalités interimpérialistes. Plus précisément, l’économie américaine a pénétré si profondément celle de ses rivaux potentiels – par l’entremise des investissements directs à l’étranger – que toute contestation de la part de ces derniers paraît difficilement concevable. De surcroît, le déficit commercial abyssal des États-Unis à l’égard de pays comme le Japon ou la Chine n’est pas un signe de faiblesse. C’est au contraire un signe de puissance. Ce déficit existe depuis un quart de siècle, ce qui montre qu’il est différent en nature du déficit qui pourrait frapper des pays « normaux ». À quoi s’ajoute le fait que la possession d’une dette est une chose, la transformation de cette puissance financière en puissance politique et militaire en est une tout autre, à laquelle la Chine est loin d’avoir accédé à ce jour. Selon Panitch, les États-Unis ne connaissent en conséquence toujours pas d’adversaire sérieux au plan mondial, et ils n’en connaîtront pas de sitôt.
La question de l’impérialisme est posée en des termes différents par Robert Cox. Cox a exercé des fonctions de direction à l’Organisation internationale du travail (OIT), basée à Genève. Il a également développé l’une des théories des relations internationales les plus novatrices de la seconde moitié du XXe siècle, connue sous le nom de théorie « néogramscienne » des relations internationales. Celle-ci met à profit des notions élaborées par Antonio Gramsci – hégémonie, transformisme, bloc historique, révolution passive – pour analyser l’ordre géopolitique mondial. La théorie de Cox est l’une des plus connues de son domaine ; elle fait l’objet d’un chapitre dans la plupart des manuels qui y circulent, au même titre que le réalisme, le libéralisme, le néo-institutionnalisme ou le constructivisme.
Dans le sillage de Cox, la théorie néogramscienne des relations internationales a connu d’importants développements depuis les années 1990 note. Stephen Gill, d’origine britannique mais en poste au Canada, est l’un des éminents représentants de ce courant en Amérique du Nord. Il est notamment l’auteur de Power and Resistance in the New World Order, dans lequel il s’interroge sur les résistances à la mondialisation néolibérale, en s’inspirant non seulement de Gramsci, mais aussi de la conception du pouvoir de Michel Foucault, ce qui démontre une fois de plus la fécondité du croisement de ces deux conceptions du pouvoir note. L’approche néogramscienne des relations internationales connaît aussi d’intéressants développements aux Pays-Bas, autour notamment des travaux de Kees van der Pijl et de Henk Overbeek note. Les néogramsciens néerlandais – l’« école d’Amsterdam », comme elle se nomme elle-même – se sont notamment interrogés sur l’émergence de l’Union européenne, dans son rapport avec la constitution d’élites transnationales, la structure du capital financier et industriel continental, ou encore l’idéologie néolibérale.
Quel rapport Gramsci entretient-il avec les relations internationales ? L’auteur des Cahiers de prison s’est peu exprimé à leur propos. Pourtant, selon Cox, sa conception générale du monde social permet de penser à nouveaux frais la géopolitique en général, et l’impérialisme en particulier note. L’approche de Cox s’inscrit en opposition à la doctrine qui domine les relations internationales au XXe siècle, à savoir le réalisme. Celui-ci repose sur deux principaux axiomes. D’abord, l’unité de base des relations internationales est l’État. Pour analyser la géopolitique et les événements qui y surviennent – guerres, traités, institutions internationales, commerce, diplomatie –, il faut partir du principe que le monde est composé d’États qui possèdent des intérêts, et dont la principale activité consiste à essayer de les réaliser. Un élément important est que les États sont considérés par les réalistes comme des « boîtes noires ». Ceux-ci n’examinent pas ce qui se passe à l’intérieur des États, que ce soient la nature des régimes (démocratie, dictature), les rapports entre classes sociales, ou d’autres caractéristiques. Pour les réalistes, tout État se comporte in fine de la même façon : il cherche à augmenter sa puissance afin de parvenir à ses fins. Le second axiome avancé par les réalistes est que le système international est « anarchique ». Il n’y a pas d’autorité planétaire supérieure à celle des États, qui pourrait modérer d’éventuels conflits entre eux. En particulier, les réalistes considèrent que les organisations internationales n’ont pas de force causale propre. Elles ne sont rien d’autre que le théâtre des affrontements entre grandes puissances note.
Robert Cox formule plusieurs critiques à l’égard du réalisme. La première a trait au caractère « anhistorique » de cette doctrine. Le réalisme est une théorie abstraite, supposée valoir pour tout temps et tout lieu. C’est la raison pour laquelle elle autorise un degré de formalisation important, ce qu’illustre l’intérêt de ses représentants pour la logique et la théorie des jeux. Pour Cox, les relations internationales constituent au contraire un système dynamique, ce qui revient à dire qu’elles ont une histoire. Cox place ses analyses sous la bannière de l’« historicisme » note. Il reprend même à son compte l’appellation de « matérialisme historique », qu’il prend cependant soin de distinguer des versions « réductionnistes » de cette doctrine. L’historicisme de Cox réside en ceci qu’il soutient que les formations sociales évoluent avec le temps. De ce fait, le système international est susceptible de reposer à chaque époque sur des « unités de base » différentes, l’État-nation tel que nous le connaissons depuis deux siècles n’étant que l’une des modalités d’organisation de ce système. Plus généralement, tout en inscrivant son travail dans la filiation de Fernand Braudel et de l’analyse de la « longue durée », Cox reconnaît la possibilité de changements structurels profonds dans la géopolitique mondiale. En outre, son matérialisme historique accorde – comme tous les matérialismes – une primauté à la « production ». Le système international est de ce point de vue considéré comme influencé par le « mode de production » en vigueur à l’époque donnée. La production est cependant conçue par Cox au sens large, elle n’est pas synonyme de production économique. Les institutions, les normes et les idées sont tout autant parties prenantes de la production que l’industrie ou la finance.
Le concept principal que Cox reprend à Gramsci est celui d’hégémonie. Chez Gramsci, ce concept désigne un type particulier de domination qu’exerce une classe sociale sur les autres, ou un secteur de la société sur l’ensemble de cette dernière. Prenant acte des différences entre la Russie tsariste à laquelle se sont affrontés les bolcheviks et les sociétés ouest-européennes, Gramsci soutient – préfigurant en cela les analyses de Foucault – que le pouvoir est bien plus diffus au sein de ces dernières, que l’État strictement conçu n’en concentre pas l’essentiel comme en Russie. En Europe occidentale, la bourgeoisie a atteint un tel degré d’« hégémonie » sur les autres classes qu’elle peut même parfois se permettre de ne pas gouverner directement, tout en ne perdant pas la main sur la marche effective des affaires. Comme dit Gramsci dans ses Notes sur Machiavel, l’État n’est en Occident qu’une « tranchée avancée, derrière laquelle se trouvait une robuste chaîne de forteresses et de casemates note ».
Sur le plan stratégique, les conséquences de cette thèse sont considérables. Elle implique que la prise du pouvoir d’État, à supposer qu’elle soit possible lorsque les frontières entre ce dernier et la société civile se diluent (Gramsci pensait qu’elle l’était), ne suffit pas à renverser l’ordre établi. Un travail en direction de la « société civile », de la « culture » et du « sens commun » est indispensable. Gramsci affirme ainsi la « nécessité de nouvelles croyances populaires, c’est-à-dire ici un nouveau sens commun, et, par conséquent, d’une nouvelle culture et d’une nouvelle philosophie qui prennent racine dans la conscience populaire avec la même force et le même caractère impératif que les croyances traditionnelles note ». Selon l’auteur des Cahiers de prison, l’hégémonie s’inscrit dans les corps et les esprits, par l’entremise d’institutions « intermédiaires » telles que l’Église, la presse ou l’école. Qu’une majorité des membres d’une société considèrent ces institutions comme légitimes est ce qui garantit l’assise d’une hégémonie.
Comment le concept d’hégémonie s’applique-t-il à l’analyse des relations internationales ? Cox substitue à l’idée d’hégémonie d’une classe sur les autres celle d’un État sur le reste de la communauté internationale. Ainsi, « pour devenir hégémonique, un État doit fonder et protéger un ordre mondial universel dans sa conception, c’est-à-dire pas un ordre dans lequel un État exploite directement les autres mais un ordre que la plupart des autres États (ou au moins ceux qui se trouvent dans l’orbite de l’hégémonie) considèrent comme compatible avec leurs propres intérêts note ». L’hégémonie se distingue de la domination. Il existe des situations de domination sans hégémonie, et d’autres dans lesquelles celle-ci apparaît. Ce qui distingue l’hégémonie de la domination est que les pays qui font l’objet de la domination y consentent, c’est-à-dire que la domination n’y opère pas par la seule force brute déployée par le pays dominant. Ce consentement repose sur la protection militaire, la prospérité économique, ou une combinaison de ces deux éléments, que ce dernier est à même de garantir pour la communauté d’États considérée. Comme le dit la citation, les États subissant l’hégémonie doivent considérer que celle-ci est dans leur intérêt. Par ailleurs, l’hégémonie a ceci de caractéristique que l’État hégémonique constitue pour les autres un modèle politique et culturel, dont les élites cherchent à copier le fonctionnement des institutions. De l’Empire romain aux États-Unis, les exemples de ce fait ne manquent pas. Cette dimension culturelle de l’hégémonie implique que celle-ci n’en reste pas à la surface des États. Elle pénètre au plus profond des sociétés sous hégémonie, dans leur économie, leurs mœurs et leurs croyances.
Un rapide coup d’œil à l’histoire moderne permet de signaler l’alternance des périodes hégémoniques et non hégémoniques. De 1845 à 1875, la Grande-Bretagne est le centre incontesté de l’économie mondiale. Sa domination est hégémonique en ceci qu’elle garantit l’équilibre géopolitique, et que le dynamisme de son économie procure une certaine prospérité aux régions qu’elle domine (à leurs élites). La Grande-Bretagne représente également à l’époque un modèle culturel dont les institutions et les mœurs connaissent une diffusion internationale. La deuxième période – 1875 à 1945 – est non hégémonique. Elle voit le déclin de la puissance britannique, la montée en puissance des États-Unis, le remplacement du libre-échange par le protectionnisme, la déségrégation de plusieurs Empires (ottoman, Autriche-Hongrie), le tout couronné par deux guerres mondiales. Aucune des puissances de l’époque n’est en condition d’imposer sa domination aux autres, et moins encore de susciter leur consentement.
La troisième période s’étend de 1945 à 1975. Les États-Unis prennent alors la tête d’une nouvelle hégémonie, qui inclut une croissance économique sans précédent et la diffusion à large échelle d’un modèle culturel de production et de consommation. Une caractéristique de cette nouvelle hégémonie est que la domination des États-Unis s’opère par l’entremise d’organisations internationales telles que les Nations unies, la Banque mondiale et le FMI. Celles-ci constituent l’équivalent à l’échelle internationale des institutions « intermédiaires » comme l’Église et l’école. Elles permettent d’« adoucir » la domination en la rendant légitime aux yeux de ceux qui la subissent, c’est-à-dire justement en transformant la domination en hégémonie. La quatrième période commence en 1975. Cette date annonce le déclin de l’hégémonie américaine du fait de l’épuisement de la croissance d’après-guerre, mais aussi de la défaite au Vietnam et de l’émergence d’un tiers monde faisant entendre sa voix jusque dans l’enceinte des organisations internationales. Cox s’accorde avec des auteurs comme Arrighi et Harvey pour soutenir que l’hégémonie états-unienne entre en crise dès le milieu des années 1970.
Les pays qui, en règle générale, parviennent à imposer leur hégémonie sur la communauté internationale sont ceux qui ont connu une profonde révolution politique et technologique interne. Selon Cox, une hégémonie internationale est la traduction au plan mondial de l’hégémonie acquise par la classe dominante d’un État. Les institutions instaurées par cette classe se diffusent ensuite à l’ensemble de la planète. Cox accorde par conséquent à ce qui se passe à l’intérieur des États une primauté dans la constitution de l’ordre international, position qui est aussi celle de Gramsci dans les quelques passages des Cahiers de prison dans lesquels il parle de géopolitique. Ce modèle se distingue d’autres analyses – comme la théorie des systèmes-mondes d’Immanuel Wallerstein – qui placent au niveau international l’origine du changement, et considèrent ce qui se passe au sein des États comme dérivé. Cox met à contribution un autre concept gramscien afin de penser les effets de la diffusion du modèle hégémonique dans les pays dominés, à savoir le concept de « révolution passive ». Une révolution passive est une révolution dont l’origine est extérieure au pays considéré, autrement dit qui n’est pas le fruit de bouleversements sociaux dans ce pays. Par exemple, dans l’Italie du XIXe siècle, la classe bourgeoise du nord du pays est trop faible pour présider à l’unité du pays. Cette unité est « importée » et imposée de l’extérieur par les armées de Napoléon. La « révolution passive » est bien une « révolution », puisqu’elle conduit à un changement de la structure politique du pays considéré. Elle est toutefois « passive » en ceci qu’elle n’est pas endogène.
La théorie de l’impérialisme la plus élégante disponible à l’heure actuelle est sans doute celle de David Harvey, développée dans son ouvrage The New Imperialism, paru en 2003. Harvey est un géographe de formation, qui rédigea dans les années 1960 une thèse consacrée à la production du houblon dans l’Angleterre du XIXe siècle. Après des travaux d’épistémologie de la géographie, il se rapproche du marxisme, dont il élabore une variante géographique qu’il intitule, en référence au matérialisme historique, « matérialisme géographique historique » ou « matérialisme géo-historique ». Les marxistes prennent traditionnellement peu en compte la dimension spatiale du capitalisme ; l’originalité de Harvey réside dans le fait d’en avoir exploré les contours. L’une des influences que se reconnaît l’auteur de Spaces of Capital et de Social Justice and the City est le philosophe français Henri Lefebvre, l’un des marxistes hétérodoxes les plus novateurs de la seconde moitié du XXe siècle (mort en 1991). Lefebvre est notamment l’auteur d’une Production de l’espace, ainsi que de réflexions consacrées au « droit à la ville », qui inspirent les analyses de Harvey note. Celui-ci n’est pas le seul à mettre en rapport les processus sociaux et les processus spatiaux d’un point de vue critique. On trouvera dans plusieurs revues, dont l’une des plus connues est Antipode :A Radical Journal of Geography, de nombreux travaux allant dans ce sens.
David Harvey a entrepris une magistrale reconstruction de la théorie de l’espace de Karl Marx note. Comme tous les penseurs du XIXe siècle, Marx est un penseur du temps, dont une part importante de l’œuvre a consisté à tâcher de comprendre l’évolution historique. Cependant, il existe également chez Marx une prise en considération de l’espace, que Harvey s’est attelé à mettre en évidence et élaborer. La conception marxienne de l’espace est étroitement liée à la problématique de l’impérialisme. Voici ce que dit Marx dans un passage des Grundrisse :
Le capital doit tendre à abattre toute barrière locale au trafic, c’est-à-dire à l’échange, pour conquérir le monde entier et en faire un marché, il doit tendre, d’autre part, à détruire l’espace grâce au temps, c’est-à-dire réduire au minimum le temps que coûte le mouvement d’un lieu à un autre. Plus le capital est développé, plus vaste est donc le marché où il circule ; or plus est grande la trajectoire spatiale de sa circulation, plus il tendra à une extension spatiale du marché, et donc à une destruction de l’espace grâce au temps note.
Deux idées sont présentes dans ce passage à tous égards admirable. Marx soutient d’abord que le capitalisme est d’emblée mondial. Sa tendance à conquérir et transformer en marché la planète entière lui est inhérente, elle n’est ni contingente, ni récente, contrairement à ce que laissent entendre les discours convenus sur la « mondialisation ». Comme le dit Marx dans un passage du Capital, « le marché mondial est contenu dans la notion même de capital ». L’expansion mondiale du capitalisme a toutefois un prix. Plus la distance entre le lieu de production et le lieu de vente (de « réalisation ») de la marchandise est grande, plus son coût augmente, puisque le transport n’est pas gratuit. Ceci implique que le capitalisme doit en permanence accélérer la « vitesse de rotation » des marchandises, afin de minimiser le coût de leur acheminement et de maximiser le profit qu’en retire le capitaliste. Le profit qu’empochera ce dernier est tributaire de l’augmentation de cette vitesse. C’est ce phénomène que Marx désigne par l’expression mystérieuse de « destruction de l’espace grâce au temps ». En régime capitaliste, abolir l’espace en accélérant la circulation des marchandises – c’est-à-dire le temps – est une nécessité vitale. Elle conduit à une « compression » de l’espace, dont les effets se font ressentir sur la représentation même qu’en possèdent les individus.
La tendance du capitalisme à pénétrer et mettre à profit de nouveaux espaces a pour origine les crises qu’il traverse périodiquement. Du fait de l’absence de coordination entre producteurs, le système génère davantage de capitaux – y inclus mais pas uniquement sous la forme de marchandises – qu’il ne peut en absorber, ce qui conduit à leur dévaluation périodique. C’est ce que les marxistes appellent les « crises de suraccumulation », lesquelles s’accompagnent généralement de bulles financières donnant pour un temps l’illusion de pouvoir se substituer à la profitabilité réelle. Le capitalisme a toutefois les moyens de résoudre (provisoirement) ces crises. La crise elle-même, par la destruction de capitaux qu’elle suscite, est un moyen permettant de faire remonter le taux de profit. Harvey a attiré l’attention sur un autre mode de résolution des crises de suraccumulation, qu’il désigne par le concept de spatial fix. Les traducteurs rendent parfois cette expression par « dispositif spatial » ou « aménagement spatial ». On conservera ici le terme original, suffisamment éloquent. Le concept de spatial fix a deux sens, l’un littéral, l’autre métaphorique note. Le sens littéral renvoie à l’idée que le capital est une entité spatiale ou « territorialisée », qui investit – se fixe – et transforme son environnement, en se matérialisant dans des machines, des transports et des modes de communication. Pour reprendre une expression chère à Henri Lefebvre, le capital « produit » de l’espace, il n’est pas une entité abstraite qui s’accommode des espaces préexistants. Le sens métaphorique du concept de spatial fix renvoie à l’idée de « solution » – to fix signifie « arranger » ou « résoudre » – au problème de la suraccumulation du capital. Harvey suggère ainsi que l’une des manières dont le capital résout les crises passe par l’espace, c’est-à-dire plus précisément par l’installation des capitaux dans des espaces jusque-là vierges de rapports capitalistes.
L’une des influences que se reconnaît David Harvey est Rosa Luxemburg. Celle-ci a publié en 1913 un ouvrage intitulé L’Accumulation du capital, contribution à l’explication économique de l’impérialisme, dans lequel elle développe une théorie originale de l’impérialisme note. Selon Luxemburg, l’impérialisme s’explique par la sous-consommation que génère l’exploitation des travailleurs dans les pays du centre de l’économie mondiale. Cette exploitation suscite une demande trop faible, incapable d’absorber la production, ce qui conduit les pays concernés à aller écouler les marchandises surproduites dans d’autres régions du monde. L’impérialisme naît de cette nécessité. Si nécessaire, bien entendu, les termes de l’échange sont imposés par la force. Pour Rosa Luxemburg, le capitalisme a toujours besoin pour résoudre ses crises d’un « extérieur » non capitaliste. Les régions dans lesquelles les marchandises surproduites sont écoulées ne doivent pas être capitalistes, pour ne pas être elles-mêmes sujettes à des crises de surproduction, et pouvoir « amortir » celles des autres. Il est de ce fait nécessaire pour le système global qu’elles soient maintenues dans un état non capitaliste, c’est-à-dire empêchées de se développer. Le sous-développement de larges régions du monde est en ce sens fonctionnel du point de vue de l’accumulation du capital à l’échelle du monde.
Harvey récuse l’idée que la sous-consommation se trouve à l’origine des crises du capitalisme. À ses yeux comme pour la plupart des économistes marxistes contemporains, c’est bien la suraccumulation de capitaux et la crise de profitabilité qu’elle engendre qui constituent le principal facteur explicatif des crises. En même temps, Harvey signale un élément de vérité dans la théorie luxemburgiste de l’impérialisme. Il est correct de soutenir que le capitalisme a besoin d’un « extérieur » pour surmonter les crises qu’il traverse. Cet « extérieur » sert non pas principalement à écouler des marchandises produites en quantités excessives, mais à absorber les capitaux en manque de profitabilité. Or ce nouveau contexte de l’accumulation constitue justement un spatial fix, c’est-à-dire à la fois une solution (par définition provisoire) à la crise de suraccumulation et un lieu concret sujet à une nouvelle « production de l’espace » via les machines, les transports, les usines, les télécommunications, les barrages, bref tout ce dont est constitué un environnement industriel dynamique.
À l’heure actuelle, la Chine est un spatial fix global par excellence. Sa transition vers l’économie de marché à la fin des années 1970 a constitué un appel d’air pour des quantités colossales de capitaux étrangers. L’exode rural suscite le renouvellement continu d’une force de travail disponible à un coût défiant la concurrence, alors que le marché interne croît également, avec un revenu moyen dans les villes augmentant de 10 % par an. Le développement de la Chine a des implications spatiales évidentes. La multiplication des villes gigantesques, mais aussi les dévastations écologiques – dont celles produites par les constructions de barrages –, montrent que le capitalisme est littéralement producteur d’espace.
La tendance à la suraccumulation du capital implique qu’après avoir absorbé les capitaux surabondants, le spatial fix commencera lui aussi à en produire. Après la Seconde Guerre mondiale, du fait des besoins de la reconstruction, l’Allemagne et le Japon ont été la cible d’investissements étrangers considérables. À partir des années 1960, ils furent toutefois à même de concurrencer les États-Unis et les autres superpuissances économiques sur le marché mondial. De même, la Chine pourra constituer pour encore plusieurs années ou décennies un réceptacle pour les capitaux globaux. Mais il est certain que son taux de croissance actuel ne pourra se maintenir éternellement. Le capitalisme sera dès lors conduit à chercher de nouveaux espaces de profitabilité. Lorsqu’un spatial fix cesse d’être dynamique, les capitaux le désertent. C’est ce qui est arrivé aux centres historiques européens et états-uniens de l’accumulation du capital. Les paysages postindustriels constitués d’usines laissées à l’abandon du fait des délocalisations et de populations en proie au chômage de masse, en attente d’improbables reconversions, sont des expressions de ce phénomène. Comme le dit Harvey, « quand le capital s’en va, il laisse derrière lui un cortège de dévastation et de dévaluation ; les expériences de désindustrialisation dans les cœurs du capitalisme (comme Pittsburgh, Sheffield ou la Ruhr) de même que dans bien d’autres endroits du monde (comme Bombay) dans les années 1970 et 1980 en sont des exemples note ».
Pour Rosa Luxemburg, le capital a toujours besoin d’un « extérieur » pour surmonter ses crises de suraccumulation. C’est la raison pour laquelle le capitalisme et l’impérialisme sont inextricablement mêlés, le second étant une condition nécessaire de la survie du premier. Le problème, affirme Harvey, est que, à l’heure du capitalisme « tardif », rares sont les régions du monde qui échappent encore à la logique capitaliste. Il est de ce fait difficile de trouver des endroits vierges de rapports capitalistes dans lesquels investir les capitaux surabondants. Il est cependant possible de « fabriquer » de tels endroits de toutes pièces. C’est ce qu’implique un second concept qu’il élabore – qui complète celui de spatial fix –, à savoir l’« accumulation par dépossession » (accumulation by dispossession). Ce concept désigne les cas où un secteur non capitaliste de la société est transformé plus ou moins brutalement en secteur capitaliste. Ceci suppose une « dépossession » des populations car la logique privée du marché chasse le mode d’organisation antérieur, généralement plus « collectif ».
Plusieurs types d’accumulation par dépossession peuvent être identifiés. La privatisation des services publics en est un. Dans ce cas, une sphère jusque-là protégée de la concurrence par l’État – l’école, la santé, l’énergie – est ouverte au capital. La communauté des citoyens est alors « dépossédée » au profit d’opérateurs privés. Un autre type d’accumulation par dépossession est la guerre. Les destructions engendrées par les conflits armés – comme la guerre en Irak dont il est question dans The New Imperialism – anéantissent les capitaux déjà investis (infrastructures, tissu économique), et permettent d’en investir de nouveaux. En ce sens, les crises de suraccumulation sont étroitement liées à la guerre. Un troisième type d’accumulation par dépossession est les migrations, qu’elles soient externes ou internes. L’expulsion de la paysannerie et la privatisation de ses terres dans des pays comme le Mexique ou l’Inde, et la formation de sous-prolétariats urbains dans les slums des mégapoles mondiales, en sont une illustration note.
L’accumulation par dépossession s’inspire de ce que Marx appelle dans Le Capital l’« accumulation primitive ». Celle-ci désigne la captation (violente) d’un bien commun par une fraction de la population au détriment du plus grand nombre. L’enclosure des terres auparavant exploitables par tous dans l’Europe des XVIIIe et XIXe siècles est un exemple classique d’accumulation primitive. Ce que met en évidence l’accumulation par dépossession, c’est que l’accumulation primitive doit être périodiquement réitérée afin de « relancer » le capitalisme, c’est-à-dire faire remonter le taux de profit à un niveau acceptable. Contrairement à ce que pensait Marx, l’accumulation primitive ne se limite pas aux origines du capitalisme. Elle a lieu régulièrement dans différentes régions du monde, du fait du besoin du système de trouver des débouchés pour les capitaux suraccumulés. Le concept d’« accumulation par dépossession » a ceci d’intéressant qu’il permet d’élargir la notion traditionnelle d’impérialisme, et en particulier de mettre en rapport un impérialisme « intérieur » et un impérialisme « extérieur ». La dépossession affecte non seulement des territoires « périphériques » encore étrangers au capitalisme, mais aussi des secteurs où ont déjà cours des rapports capitalistes, dans lesquels ceux-ci sont cependant anéantis – par la privatisation, la guerre, l’exode – pour être relancés. L’accumulation primitive suit donc le capital comme son ombre.
L’accumulation par dépossession fait l’objet de résistances de la part de ses victimes. Les luttes en faveur de la défense des services publics depuis les années 1980 en France ou les mouvements de paysans sans terre au Brésil montrent que des batailles se livrent autour de la possession et du mode d’administration des biens communs. Un argument qui rattache Harvey à Marx est que toute dépossession n’est pas négative, qu’elle est même susceptible de comporter des aspects « progressistes ». Ainsi, « les mouvements politiques, s’ils doivent avoir un impact global et de long terme, doivent surmonter la nostalgie de ce qui a été perdu et être préparés à reconnaître les gains positifs induits par les transferts de ressources (assets) pouvant être obtenus par des formes limitées de dépossession note ». Marx considérait le capitalisme comme un progrès comparé au féodalisme, et soutenait qu’il est une étape douloureuse mais nécessaire vers le socialisme. Pour Harvey, la position de l’auteur du Capital est trop unilatérale. Souvent, le capitalisme détruit des rapports sociaux égalitaires sans induire le moindre progrès. En même temps, Harvey reconnaît avec Marx que « des formes limitées de dépossession » permettent parfois d’abolir les féodalités et d’améliorer l’existence de la population. Dans ces conditions, il serait dogmatique de les rejeter.
M. Hardt et T. Negri soutiennent qu’à l’ère de la mondialisation les États-nations sont structurellement affaiblis par des acteurs globaux tels que les multinationales et les organisations internationales. Ceci conduit les auteurs d’Empire à accorder une faible force causale aux États-nations, et à soutenir que cette force ira en s’affaiblissant encore dans les décennies à venir.
La problématique de l’État-nation en contient en réalité deux, étroitement liées mais distinctes. La première est celle de la nation et du nationalisme. Cette problématique renvoie à la question de savoir dans quelle mesure le nationalisme – entendu non en son sens extrémiste (de droite), mais comme l’idéologie qui accompagne le découpage du monde en nations – demeure à l’heure actuelle une idéologie vigoureuse, comme il l’a été depuis la Révolution française. La seconde problématique est celle de l’État. Celle-ci concerne la forme et la fonction de l’État moderne, dans son rapport par exemple avec le capitalisme, la société civile ou la géopolitique. Ces deux thèmes sont bien sûr imbriqués, car les nations modernes ont pour la plupart adopté la forme d’États. Il existe toutefois des exceptions, comme les diasporas, qui sont des nations sans État. Par ailleurs, par le passé, nation et État n’étaient pas à ce point liés, et à l’heure actuelle des formes « supranationales » étatiques ou quasi étatiques émergent, comme l’Union européenne. Ce chapitre traite principalement de la question de la nation et du nationalisme, ainsi que de leur éventuel dépassement dans des formes politiques nouvelles. Celle de la forme État sera cependant abordée dans la dernière section, par l’entremise de la théorie de l’« état d’exception permanent » élaborée par Giorgio Agamben.
La théorie du nationalisme la plus débattue au cours du dernier quart de siècle, au sein des théories critiques mais aussi plus généralement, est incontestablement celle de Benedict Anderson. Frère de Perry Anderson, professeur de relations internationales à l’université de Cornell dans l’État de New York, B. Anderson est à l’origine un spécialiste de l’Asie. Son dernier ouvrage, récemment traduit en français, a pour objet les Philippines, et en particulier l’œuvre littéraire et l’activité politique du père de l’indépendance de ce pays, José Rizal note. B. Anderson a publié en 1983 un ouvrage désormais classique, intitulé L’Imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme note. Il y développe l’idée que les nations sont des « communautés imaginées ». La conception du nationalisme d’Anderson, au même titre que celle des autres auteurs que nous évoquerons, s’est développée dans un contexte intellectuel dominé par le marxisme, même si elle se distingue à bien des égards de lui. Le nationalisme, de même d’ailleurs que la religion, a toujours constitué un problème pour le marxisme. Celui-ci prône comme on le sait l’internationalisme prolétarien. Ceci n’a pas empêché bien des marxistes de la génération classique – Lénine en tête – de reconnaître le droit des peuples à l’autodétermination. La reconnaissance de ce droit est soit tactique, soit elle est considérée comme une étape obligée sur la voie de l’internationalisme.
Le problème est que, comme la religion, le nationalisme n’a nullement disparu au cours du XXe siècle. Non seulement il n’a cessé de se renforcer, mais il a « absorbé » le socialisme, en forçant les tentatives de construction du socialisme à se couler dans le moule de l’État-nation. Le point de départ de la théorie du nationalisme de Benedict Anderson se trouve dans ce constat : « La réalité est on ne peut plus claire : la “fin de l’âge du nationalisme”, si longtemps prophétisée, est loin d’être en vue. Dans la vie politique de notre temps, il n’est en vérité de valeur plus universellement légitime que la nation note. » La persistance du nationalisme, véritable anomalie du point de vue marxiste, a donné lieu au cours des années 1970 et 1980 à un regain d’efforts de la part des penseurs critiques pour tâcher de comprendre ce phénomène. Tom Nairn, dont nous évoquerons les analyses dans un instant, part d’un constat similaire à celui d’Anderson.
B. Anderson a proposé une célèbre définition de la nation. Celle-ci est pour lui une « communauté politique imaginaire, et imaginée comme intrinsèquement limitée et souveraine note ». Selon lui, les nations sont « imaginées » en ceci qu’elles ne reposent sur rien d’« objectif », contrairement aux classes sociales, qui elles possèdent une consistance ontologique plus forte (cette thèse rattache bien entendu Anderson au marxisme). À vrai dire, les nations ont acquis avec le temps une telle consistance, mais elle a été construite a posteriori, à partir d’une idéologie (un « imaginaire ») imposée par des élites proto-nationales, par l’entremise d’institutions telles que les recensements, les musées ou la cartographie. L’insistance d’Anderson sur la notion d’« imagination » montre que, pour lui, la nation est affaire de « représentations », même si celles-ci s’incarnent dans une réalité sociale concrète, qui en retour produit des effets sur elles. Les membres des nations, même des plus petites d’entre elles, n’auront jamais l’occasion de connaître en face à face la plupart de leurs concitoyens. Pourtant, malgré cette absence de rapports réels, dans l’esprit de chacun d’eux se trouve ce qu’Anderson appelle une « image de leur communion », c’est-à-dire une représentation de chaque individu comme relevant de la même communauté nationale. Anderson cite un autre théoricien du nationalisme dans la tradition « historiciste » duquel il s’inscrit, Ernest Gellner, qui affirme que « le nationalisme n’est pas l’éveil à la conscience des nations : il invente les nations là où il n’en existe pas ».
Hormis son caractère « imaginé », trois autres éléments figurent dans la définition de la nation de B. Anderson : le fait que celle-ci se vive comme « limitée », « souveraine » et comme une « communauté ». Le caractère « limité » de la nation découle de ce que même si ses frontières sont élastiques, elles ne le sont pas infiniment. Les nations sont des entités territoriales, dont les périphéries peuvent changer de main à l’occasion de guerres et de traités, mais qui sont néanmoins géographiquement stables. La territorialisation du pouvoir est l’un des éléments qui distinguent les formes modernes de pouvoir d’avec celles d’Ancien Régime. Le caractère « limité » des nations n’est d’ailleurs pas uniquement « objectif ». Sur le plan subjectif ou celui de l’« imagination » des citoyens, elles supposent l’existence d’un « extérieur » qui sépare les ressortissants nationaux des étrangers. Nulle nation n’est – même potentiellement – coextensive à l’humanité entière. C’est là ce qui distingue les nations des classes sociales, et particulièrement de la classe ouvrière, qui a vocation du point de vue marxiste à s’identifier à terme au « genre humain » dans son ensemble.
La « souveraineté » est l’élément qui caractérise les États-nations modernes par rapport aux anciennes nations. Les aristocraties d’Ancien Régime étaient très internationalisées, c’est-à-dire plus précisément européanisées. Anderson rappelle ainsi que la Grande-Bretagne n’a pas été dirigée par une dynastie anglaise depuis le XIe siècle. Elle a vu se succéder sur son trône les Plantagenêts (des Normands), les Tudors (des Gallois), les Stuarts (des Écossais), la maison d’Orange (des Hollandais) et la dynastie de Hanovre (des Allemands). Ceci est bien entendu inconcevable dans le cadre des nations modernes. Celles-ci, comme l’avait déjà remarqué Gellner, se caractérisent par la formation endogène de leurs élites, autrement dit ces dernières sont issues de la population présente sur le territoire national (des classes sociales les plus élevées la plupart du temps). Les gouvernements modernes sont en ce sens supposés être l’expression de la volonté nationale, quand bien même le régime politique en vigueur ne serait pas démocratique.
Dernier élément de la définition que propose B. Anderson, une nation est une « communauté », en ceci que l’appartenance à elle prend le dessus – encore une fois, dans l’« imagination » des concernés – sur les « factions » qu’elle pourrait renfermer, que ces factions soient des classes sociales, des groupes religieux ou d’autres types de collectif. La « fraternité » entre concitoyens sur laquelle sont supposées reposer les nations est ce qui explique, comme dit B. Anderson, que « tant de millions de gens ont été disposés, non pas tant à tuer, mais à mourir » pour leur pays note. Cette capacité de sacrifice qu’ils suscitent chez les individus est ce qui confère depuis deux siècles aux nations et au nationalisme toute leur force.
Selon B. Anderson, on ne comprend pas le nationalisme si l’on ne voit pas que son émergence coïncide avec la diffusion à large échelle de l’imprimerie. Au XVIIIe siècle, apparaît progressivement ce qu’il appelle un capitalisme de l’imprimerie (print capitalism). À partir de cette période, l’imprimerie devient une activité lucrative, qui attire l’investissement capitaliste. Les progrès de l’alphabétisation augmentent la part de la population concernée par la lecture, et des institutions sociales se mettent en place – comme les sociétés littéraires et politiques, qui auront un impact déterminant sur la Révolution française et donc le nationalisme moderne – qui favorisent le développement de cette pratique. Ces facteurs convergent pour donner lieu à l’émergence d’un marché de l’imprimé.
L’apparition de ce marché a deux conséquences sur l’essor du nationalisme. En premier lieu, il contribue à faire apparaître des langues nationales de plus en plus standardisées. Le caractère désormais capitaliste de l’imprimerie pousse les éditeurs à publier des ouvrages lisibles par le plus grand nombre, afin d’accroître leurs profits. Ceci désacralise le latin, et diminue son influence. De surcroît, le fait que la langue soit imprimée tend à la stabiliser, et à rendre son évolution plus lente. Ceci lui confère une « profondeur » historique plus grande, qui facilite l’identification des contemporains avec des périodes passées de l’histoire nationale. Cette standardisation fait également ressentir le besoin d’une plus grande correction dans l’expression, ce qui conduira à la valorisation des institutions – par exemple les académies – chargées de produire des normes orthographiques et syntaxiques. D’un point de vue général, cette standardisation implique qu’un nombre croissant de personnes parlent une langue de plus en plus proche. Or ces personnes tendront de plus en plus à se considérer comme des concitoyens, la langue commune étant un critère – pas le seul – de l’appartenance à une même nation.
Un second effet du print capitalism est plus spécifiquement lié à la presse et au journalisme. Selon B. Anderson, la presse a joué un rôle prépondérant dans l’émergence des nations modernes. La lecture de périodiques nationaux a permis à chaque individu de prendre connaissance d’événements survenant aux quatre coins du pays. Un Parisien et un Marseillais lisant dans le journal le même récit tendront à se concevoir comme appartenant au même collectif, même s’ils ne se sont jamais rencontrés en face à face. Les journaux confèrent ainsi un sens de la « simultanéité » aux citoyens d’une même nation, ils « synchronisent » les représentations et les temporalités autrefois plus locales (féodales) à l’échelle d’un pays. L’« image de leur communion » qui sous-tend les nations modernes dispose donc d’une base sociale concrète, située dans les évolutions du capitalisme, et particulièrement du rapport entre le capitalisme et la culture (conçue au sens large). Il serait de ce fait erroné de considérer la théorie du nationalisme d’Anderson comme « idéaliste » au prétexte qu’elle insiste sur le caractère « imaginé » des nations modernes, c’est-à-dire sur le rôle des idées dans leur apparition. Car l’imaginaire en question est en dernière instance le produit de processus d’ordre infrastructurel.
D’un point de vue marxiste, le principal problème que soulève le nationalisme est celui de sa persistance. Comment se fait-il que ce phénomène perdure, voire se renforce si l’on en croit le nombre de pays reconnus chaque année par la communauté internationale, alors qu’il s’agit d’un phénomène archaïque ? Comment se fait-il de surcroît que l’internationalisme annoncé par les évolutions socio-économiques modernes ne soit pas véritablement parvenu à rivaliser avec le nationalisme ? Un début de réponse à cette question se trouve dans l’idée suivante : « Le XVIIIe siècle ouest-européen, affirme B. Anderson, marque l’aube de l’âge du nationalisme, mais aussi le crépuscule des formes de pensée religieuse. Le siècle des Lumières, du sécularisme rationaliste, n’alla pas sans ses ténèbres propres. Avec le reflux de la croyance religieuse, la souffrance qui en était une composante n’a pas disparu pour autant note. » Selon B. Anderson, le nationalisme prend en charge à l’époque moderne une partie des fonctions autrefois dévolues à la religion. Ceci ne signifie pas que le nationalisme est le produit direct de la sécularisation. Mais l’un des facteurs qui expliquent son émergence et sa persistance est le fait qu’il répond à des questions « existentielles » proches de celles auxquelles répond aussi la religion : « Pourquoi suis-je né ? Pourquoi mon meilleur ami est-il paralysé ? Pourquoi ma fille est-elle arriérée ? Les religions essaient de l’expliquer. La grande faiblesse de toutes les pensées de style évolutionniste et progressiste, marxisme compris, vient de ce qu’elles opposent un silence agacé aux questions de ce genre note. » Pour B. Anderson, le nationalisme procure aux individus un sens de la continuité, ce que ne font pas ou peu les doctrines « progressistes », qui se caractérisent souvent par une forme ou une autre de matérialisme. Le nationalisme est un « essentialisme », qui transforme les nations en entités « éternelles » trouvant leur origine dans un passé immémorial et se projetant dans un avenir indéterminé. Ceci permet aux citoyens d’un pays d’inscrire leur existence dans une totalité qui les transcende. B. Anderson cite Régis Debray à l’appui de cette thèse, lequel décrit la logique du nationalisme en ces termes : « Que je sois né français est un pur hasard, en effet ; mais, somme toute, la France est éternelle note. »
Un point de départ similaire à celui de B. Anderson conduit un autre penseur critique, Tom Nairn, à des conclusions différentes concernant le nationalisme. Tom Nairn est professeur de sciences politiques à Melbourne, en Australie. Il appartient, comme B. Anderson, à la génération de la New Left britannique. L’une des caractéristiques de cette génération fut de remettre au travail la problématique de la « question nationale », après que celle-ci eut connu une longue éclipse au sein de la tradition marxiste à la suite du traumatisme de la guerre de 1914 (il n’en est presque pas question dans le marxisme occidental). Avant cette date, des marxistes importants, en particulier ceux qui se trouvent dans les Empires autrichien et russe (Otto Bauer et Lénine, pour ne citer qu’eux), abordent cette question de front. La vigueur de leurs débats est à la mesure des obstacles qu’opposent les mouvements nationalistes de l’époque à l’internationalisme prolétarien. Après la Grande Guerre, cette question s’est ossifiée sur le plan théorique, du fait notamment que Staline lui-même avait écrit à son propos (son livre sur Le Marxisme et la question nationale date de 1912), mais aussi en raison des divisions qu’elle avait suscitées au moment de la guerre. Tom Nairn est d’origine écossaise. Ceci, de son propre aveu, n’est pas sans importance pour comprendre son intérêt pour cette question, et rend sa situation à certains égards similaire à celle des marxistes réfléchissant dans le contexte d’un État plurinational comme l’Empire austro-hongrois. L’Écosse n’a pas développé de mouvement nationaliste aussi puissant que l’Irlande, et l’un des objets des interrogations de Nairn est de comprendre ce fait.
Nairn est l’auteur, en compagnie de Perry Anderson, d’une thèse qui a fait l’objet de bien des débats dans les années 1960, connue sous le nom de « thèse d’Anderson-Nairn ». Cette thèse affirme que la Grande-Bretagne a connu une révolution prématurée au XVIIe siècle, dont la conséquence est le caractère jusqu’à ce jour archaïque de l’État britannique. Les éléments bourgeois étant quasiment absents de la société de l’époque, cette révolution fut pour l’essentiel menée par l’aristocratie terrienne. Au XIXe siècle, la bourgeoisie anglaise, terrifiée par les effets de la Révolution française mais aussi par la puissance de son propre prolétariat – expérimentée par exemple à l’occasion du « chartisme » dans les années 1830 et 1840 –, n’a pas développé une identité propre, et n’a pas joué en tant que telle un rôle moteur sur le plan économique ou culturel note. Ceci explique aux yeux d’Anderson et Nairn le caractère « anormal » de la Grande-Bretagne au regard d’autres formations nationales, et a conduit Nairn à annoncer le « crépuscule » de l’État britannique dans une série d’articles de la fin des années 1970. Parmi les principales publications de Nairn, on peut citer The Break Up of Britain (1977), Faces of Nationalism (1997), et Global Nations (2006).
Comme Benedict Anderson, Nairn prend acte du rapport problématique qu’entretient le marxisme avec le nationalisme : « La théorie du nationalisme, affirme-t-il en ouverture de l’un de ses articles, est le grand échec historique du marxisme note. » Et, comme B. Anderson, T. Nairn élabore une conception « matérialiste » – un qualificatif qu’il préfère à celui de « marxiste » – du nationalisme. Pour lui, l’élément déterminant pour comprendre l’émergence de ce dernier dans le monde moderne n’est pas le print capitalism mis en évidence par B. Anderson. C’est un autre phénomène d’ordre infrastructurel, à savoir le « développement inégal et combiné ». La théorie du développement inégal et combiné, que l’on trouve notamment chez Trotski, renvoie à l’idée que le développement des pays « avancés » a pour contrepartie inéluctable le sous-développement des pays « en retard ». Autrement dit, le retard en question n’en est en réalité pas un, il est rigoureusement contemporain de l’« avance » des pays occidentaux. En ce sens, le sous-développement des uns est le produit direct du développement des autres, d’où l’idée de développement inégal « combiné ». Cette thèse a des conséquences stratégiques importantes. Elle suppose entre autres choses de rompre avec l’idée qu’un pays doit être « mûr » pour que les forces socialistes y déclenchent une révolution. Une telle « maturité » est impossible à atteindre, puisque les pays sous-développés sont maintenus dans un état de sous-développement. Cette idée a fait l’objet d’une élaboration par les théoriciens des « systèmes-mondes », parmi lesquels Immanuel Wallerstein et Giovanni Arrighi.
Selon T. Nairn, le nationalisme est une réaction des pays de la périphérie contre le développement inégal et combiné. Dans ces conditions, ils n’ont eu d’autres choix que de tenter de générer, de manière volontariste, les conditions de leur propre développement, afin de se soustraire au cycle de sous-développement forcé induit par leur mode d’insertion dans l’économie mondiale. Cette résistance au sous-développement s’est opérée de manière ambivalente. D’un côté, les pays dominés ont mis en œuvre des stratégies de développement originales, par exemple socialistes. De l’autre, ils ont copié les modèles ayant fonctionné au centre, mais dans un environnement international désormais capitaliste fort différent de celui dans lequel les pays « avancés » avaient décollé. Quoi qu’il en soit, l’application de l’une ou l’autre de ces options a nécessité la mobilisation de puissances sociales colossales dans les pays dominés, qui ont pris la forme du nationalisme moderne. Afin de mener à bien cette mobilisation, les bourgeoisies proto-nationales en cours de formation ont dû faire fond sur l’existant. Elles n’avaient à leur disposition aucune des institutions sociales caractéristiques du capitalisme dans les pays du centre. Ce qui, en revanche, était disponible étaient les particularismes locaux : coutumes, folklores, langues, religions, etc.
Le nationalisme moderne, selon Nairn, naît de la galvanisation de ces particularismes. Il est le produit de leur collision avec le développement inégal et combiné. Par définition, le contenu de ces particularismes est spécifique à chaque région. En ce sens, tout nationalisme comporte un versant idiosyncrasique. Mais, en même temps, la manière dont ces particularismes sont mobilisés, elle, est universelle (ce qu’indique le « -isme » de « nationalisme »). Afin de rendre compte de cette nature duale du nationalisme, Nairn emploie l’expression de « Janus moderne ». Janus, on le sait, est cette divinité romaine dont l’un des visages regarde vers le passé, et l’autre vers l’avenir. Ainsi, le nationalisme s’appuie sur des éléments provenant de traditions anciennes, mais il les transforme pour en faire un phénomène moderne.
T. Nairn n’est pas le premier à mettre en rapport l’émergence du nationalisme avec le développement. Ernest Gellner, dont nous avons déjà évoqué la théorie du nationalisme, soutient que le nationalisme est l’idéologie modernisatrice par excellence. Pour Gellner, le nationalisme est un produit dérivé de l’industrialisation. Celle-ci implique l’apparition d’un système éducatif standardisé, et plus généralement d’une « exosocialisation », c’est-à-dire d’une socialisation commune à un grand nombre d’individus. Cette socialisation assurée par l’État est rendue nécessaire par une croissance économique permanente, qui requiert l’intercompréhension et la coordination de producteurs toujours plus nombreux. Dans cette perspective, toute région qui s’industrialise crée de la nation et du nationalisme. Pour T. Nairn, au contraire, le nationalisme n’accompagne pas invariablement l’industrialisation. Il est le fruit du sous-développement dans les pays de la périphérie : « L’Angleterre, la France ou les États-Unis, soutient l’auteur, n’ont pas inventé le nationalisme ; ils n’avaient pas besoin de le faire à l’origine note. »
L’intérêt de la théorie de T. Nairn tient en ceci que le nationalisme est apparu selon lui dans la périphérie, pour ne revenir au centre – l’Europe occidentale – que dans un second temps. Dans la mesure où la périphérie inclut l’écrasante majorité de la population de la planète, le nationalisme est devenu un phénomène incontournable dans l’histoire mondiale. Tout en tâchant de s’extraire du sous-développement, les pays de la périphérie s’insèrent dans l’économie mondiale, et ce faisant transforment cette dernière. Le rayon d’action du capitalisme ne cesse dès lors de s’accroître. Qui plus est, une fois parvenu au centre, le nationalisme se combine avec les institutions étatiques qui y existent, et se trouve ainsi renforcé. La rencontre de l’État et du nationalisme modernes, selon Nairn, est relativement tardive. Le nationalisme est donc à l’origine « anti-impérialiste ». L’auteur prend toutefois soin de souligner que ce n’est pas le niveau politique ou culturel mais bien les aspects socio-économiques qui en expliquent l’émergence. La dimension « matérialiste » de l’analyse réside en ceci que le principal facteur d’explication du nationalisme est localisé dans l’économie mondiale.
Ceci n’empêche pas T. Nairn, comme B. Anderson, de reconnaître l’importance des éléments « subjectifs » dans l’explication du nationalisme : « La subjectivité du nationalisme est un fait objectif important le concernant note », affirme-t-il. Une analyse « objective » du nationalisme doit prendre en considération les éléments de subjectivité qu’il renferme. B. Anderson soutient que les nations sont des « communautés imaginées », c’est-à-dire qu’elles supposent l’existence de représentations – d’origine matérielle – qui s’incarnent dans des institutions et transforment la réalité sociale. Il en va de même pour T. Nairn. Bien que le nationalisme soit le produit de processus « objectifs » (le développement inégal et combiné), son succès a pour condition qu’il s’empare de l’« identité » des individus concernés, qu’il fasse appel à leurs « sentiments ». La charge émotionnelle contenue dans ce phénomène explique ses accents « romantiques » et « populistes ». Le nationalisme est un phénomène « interclassiste », qui suppose l’alliance entre les classes sociales présentes sur un territoire. Comme dit T. Nairn, afin de parvenir à leurs fins, les bourgeoisies proto-nationales ont dû « inviter les masses dans l’histoire », c’est-à-dire leur faire une place dans leur projet national. Mais pour cela, ajoute-t-il, « le carton d’invitation devait être écrit dans une langue qu’elles comprennent », d’où la nécessité de prendre appui sur une culture traditionnelle connue d’elles, et en particulier des populations rurales majoritaires dans les pays du Sud note. Le nationalisme mêle les aspects les plus archaïques et les plus modernes.
Tout ceci conduit T. Nairn à se montrer critique envers l’« internationalisme abstrait » qu’il dit déceler chez bien des représentants du marxisme. Pour lui, les défaites subies par l’internationalisme contre le nationalisme au cours des XIXe et XXe siècles et, en particulier, le fait que toutes les expériences socialistes n’ont eu d’autre choix que de se couler dans le moule des États-nations, ne sont pas contingents. Ils étaient inévitables pour les raisons invoquées ci-dessus : l’économie capitaliste mondiale produit du développement inégal et combiné, or le développement inégal et combiné produit du nationalisme : « Il n’était pas possible que la classe universelle qui figurait dans la doctrine marxiste se présente sous la forme de “prolétaires”, plutôt que d’“Allemands”, de “Cubains”, d’“Irlandais”, ou autres note. » Le nationalisme n’est ni accidentel, ni provisoire. Il est inscrit dans la logique même de l’économie capitaliste mondiale.
T. Nairn considère d’ailleurs le nationalisme comme un phénomène à bien des égards positif. On trouve chez lui une célébration de l’hybridité, de la diversité et de l’universalisme. Il se montre méfiant envers le « cosmopolitisme » – par exemple la version de ce dernier récemment mise en circulation par Ulrich Beck –, dont il soutient qu’il est une création d’intellectuels sans rapport avec la réalité. À ses yeux, l’universalisme émerge de la rencontre et du mélange de cultures différentes, et n’est en aucun cas donné a priori. Il suppose en ce sens la « différence » qui, dans le monde moderne, tend à s’adosser à des États pour produire des États-nations note. De ce point de vue, T. Nairn ne considère pas la prolifération des nations que l’on constate depuis une vingtaine d’années comme nécessairement néfaste. La reconnaissance des effets positifs du nationalisme ne va bien entendu pas sans nuances de sa part. Il distingue le nationalisme « civique » du nationalisme « ethnique ». Le second est porteur des maux généralement attribués au nationalisme, et à sa forme la plus agressive qu’est le fascisme. L’hypothèse est que le nationalisme est dangereux lorsque la population concernée est majoritairement rurale. C’est ce qu’il appelle, dans l’un de ses articles, la « malédiction de la ruralité » (the curse of rurality note). Les paysans sont, de son point de vue, davantage enclins à développer des formes « ethniques » de nationalisme. La raison en est la brutalité des transformations que fait subir à la paysannerie la transition vers le capitalisme, ainsi que son moindre niveau d’éducation. Au sein des populations urbaines, le nationalisme est au contraire souvent vertueux.
T. Nairn souligne également le fait que les États les plus petits – les « micro-États » – sont en général les plus efficaces, et de surcroît les mieux armés pour répondre aux défis de la mondialisation. Il évoque par exemple un indice des pays les plus prospères construit par la revue Foreign Policy note. Cet indice synthétise plusieurs critères économiques, sociaux, culturels et relatifs au « bien-être » des populations. Parmi les vingt pays les mieux classés, on compte notamment Singapour, la Suisse, le Danemark, la République tchèque ou encore la Nouvelle-Zélande. Ceci s’explique par le surcroît de « cohésion » de ces petites nations, et par la maîtrise plus grande dont elles disposent de leur environnement. Dans le concert postmoderne des nations, affirme Nairn, small is beautiful. On l’aura compris, pour lui, la mondialisation n’est en aucun cas le chant du cygne des États-nations. Contrairement à ce que pensent M. Hardt et T. Negri, les nations en demeurent des acteurs incontournables.
B. Anderson et T. Nairn considèrent que le monde continuera pour longtemps encore à s’organiser sur la base d’États-nations. Ceci n’exclut pas l’émergence de coalitions plus ou moins intégrées d’États à l’échelle supranationale, pas davantage que d’organisations internationales disposant de marges de manœuvre plus ou moins grandes.
Jürgen Habermas et Étienne Balibar tâchent quant à eux de penser l’émergence de « blocs » supranationaux irréductibles aux parties – les États-nations – qui les composent. Ceci ne signifie pas qu’à leurs yeux la consolidation de ces blocs est acquise, ou que leur multiplication à l’échelle de la planète est irréversible. Ceci ne signifie pas non plus que les États-nations perdent de leur influence dans la mondialisation. Mais, pour J. Habermas et É. Balibar, la seconde moitié du XXe siècle a suscité l’apparition d’entités politiques inédites, ni États ni empires, dont il est possible qu’elles entraînent l’histoire politique de l’humanité sur des chemins jusque-là inexplorés.
De tous les auteurs abordés dans cet ouvrage, J. Habermas est l’un des plus connus. Héritier d’Adorno et Horkheimer à la tête de l’école de Francfort, auteur d’une sociologie de la modernité et d’une théorie générale de l’action humaine (la théorie de l’« agir communicationnel »), il est l’un des grands penseurs de la seconde moitié du XXe siècle. Son œuvre intègre et synthétise de manière originale les principaux courants de pensée modernes, du marxisme au pragmatisme, en passant par la philosophie analytique, la théorie des systèmes et le kantisme. Son premier ouvrage connu, paru en 1962, porte sur l’émergence de l’« espace public » dans l’Europe du XVIIIe siècle. Son magnum opus, la Théorie de l’agir communicationnel (1981), est une tentative pour penser les conditions d’émergence du consensus – d’une « éthique de la discussion » – par l’entremise d’une rationalité « communicationnelle » distincte de la rationalité « instrumentale ».
Parallèlement à son activité académique, J. Habermas n’a cessé d’intervenir dans le débat public de l’après-guerre. La question de la responsabilité des Allemands dans les atrocités commises lors de la Seconde Guerre mondiale a occupé une part importante de ses énergies. Elle a fait de lui l’un des protagonistes de la « querelle des historiens » (« Historikerstreit »), qui l’a opposé à Ernst Nolte dans les années 1980. J. Habermas a également dialogué avec Joseph Ratzinger, futur pape Benoît XVI, alors en charge de la Congrégation pour la doctrine de la foi note. Habermas est le principal responsable de la liquidation de l’héritage de l’ancienne école de Francfort, celle de la « Théorie critique ». Il a « normalisé » cette théorie, en la faisant entrer, en compagnie de la théorie de la justice de John Rawls, du communautarisme de Michael Walzer et de quelques autres, dans le canon des « philosophies politiques » de l’époque. En même temps, certaines hypothèses qu’il avance conservent une charge subversive non négligeable.
Pour J. Habermas, l’alliance entre les particularismes locaux et le modernisme, dont nous avons vu que Nairn considère qu’elle est l’essence du nationalisme, se décompose actuellement sous nos yeux. Les deux visages du « Janus moderne » sont en d’autres termes en instance de séparation. « L’identité culturelle se trouvant découplée de la constitution de la société et de la forme de l’État, affirme le philosophe, la nationalité – devenue certes plus diffuse – cesse, de son côté, d’être associée à l’appartenance à un État […] note. » Selon J. Habermas, les États-nations modernes associent toujours une « identité culturelle » dominante à une structure étatique. La « nationalité », c’est-à-dire l’appartenance d’un individu à une nation, procède de la jonction de ces deux éléments. Des minorités plus ou moins importantes existent dans bien des pays, qui coexistent pacifiquement ou sont réprimées par les représentants de l’identité dominante. Dans certains États comme la Suisse ou la Belgique, plusieurs cultures cohabitent, alors qu’une même culture peut s’étendre sur plusieurs États, comme l’identité aymara, qui parcourt le Pérou, la Bolivie et l’Argentine. En général, les États-nations reposent cependant sur une culture dominante à bien des égards « fantasmée », fruit d’une construction historique, mais dont les effets sont réels.
Pour J. Habermas, l’assimilation d’une identité culturelle et d’un État tend aujourd’hui à disparaître. Dans le monde contemporain, la question des identités culturelles et celle des institutions étatiques se posent de plus en plus indépendamment l’une de l’autre, mettant ainsi fin à une histoire commune pluriséculaire. Le pluralisme culturel est désormais le mode d’existence normal de l’État. D’où l’idée que la forme « État-nation », qui associait ces deux instances, a cessé d’être politiquement pertinente. L’un des ouvrages que Habermas consacre à cette question s’intitule de manière significative Après l’État-nation note. À certains égards, le philosophe rejoint le diagnostic de M. Hardt et T. Negri concernant l’affaiblissement des États-nations dans le contexte de la mondialisation. Pour lui, cette dernière ouvre une nouvelle ère de l’histoire des formes politiques, qui doit conduire à poser à une échelle supérieure la question de la souveraineté. J. Habermas tire toutefois de ce diagnostic des conclusions différentes de celles des auteurs d’Empire.
Un premier argument qui permet à J. Habermas de formuler l’hypothèse du déclin de l’État-nation est d’ordre technologique et militaire. L’État-nation moderne est indissociable de l’idéologie nationaliste. Celle-ci considère la nation comme la valeur politique la plus élevée, et requiert de ses ressortissants, le cas échéant, le sacrifice suprême. Les deux conflits mondiaux du XXe siècle, ainsi que d’innombrables guerres continentales, témoignent de la puissance mobilisatrice du nationalisme. Or cette primauté de la nation sur l’échelle des valeurs politiques n’a plus cours – en tout cas dans les pays occidentaux – et sa capacité mobilisatrice a décliné. L’une des raisons de ce fait réside dans l’évolution de l’armement, qui rend le « service militaire » paradoxal : « Aujourd’hui quiconque utilise effectivement les armes avec lesquelles il menace un autre pays sait qu’il détruit dans le même instant son propre pays note. » Selon lui, il est devenu impossible de « défendre sa patrie », comme l’exige le nationalisme, car la défendre revient à la détruire. La possession par les antagonistes de l’arme nucléaire implique qu’en cas de déclenchement des hostilités ils se détruiront mutuellement. Ce phénomène est appelé par les stratèges nucléaires « MAD », acronyme de Mutually Assured Destruction. L’équilibre de la terreur de la guerre froide avait pour fondement l’assurance pour chaque pays d’être rayé de la carte par les missiles nucléaires de son adversaire dans l’instant même où il ferait usage de l’arme atomique. C’est la raison pour laquelle, malgré sa prolifération, celle-ci n’a été employée que deux fois.
Selon J. Habermas, on n’a pas tiré toutes les implications de cette situation stratégique sur le plan politique, et en particulier du point de vue de l’évolution des États-nations. Dès lors que la guerre peut conduire à la destruction de la nation, et non pas seulement à son affaiblissement en vue de sa capitulation, la volonté de la « défendre » perd son sens, car cette défense risque de la mener à sa perte. Pour espérer la survie de la patrie, il convient de ne pas s’engager militairement. Ainsi, le pacifisme devient l’attitude patriotique par excellence, alors que le militarisme est impossible à maintenir. Le problème est qu’en cessant d’être militariste, le nationalisme perd l’un de ses ressorts essentiels. La mobilisation de la population en défense de la patrie a de tout temps été un moyen pour le nationalisme de réaffirmer sa préséance. D’où l’idée que l’un des piliers sur lesquels il reposait s’est effondré.
Cet argument a ceci d’intéressant qu’il est « technologiste ». Il soutient que le développement technologique est susceptible de configurer le monde social d’une certaine façon. En d’autres termes, la cause d’un fait social – ici le déclin du nationalisme – est attribuée à un fait technologique, à savoir l’apparition de l’armement nucléaire. Cet argument est peut-être un vestige de l’influence de la première école de Francfort sur J. Habermas. La réflexion sur la technique et ses effets occupait une place de choix dans la pensée d’Adorno et Horkheimer, comme l’illustrent leurs analyses consacrées aux « industries culturelles ».
Un deuxième argument qu’avance J. Habermas pour expliquer le déclin du nationalisme a trait à l’évolution de la perception de l’altérité depuis la seconde moitié du XXe siècle. En raison de l’intensification des migrations internationales, mais aussi des médias de masse et de la démocratisation du tourisme, les individus sont de plus en plus en contact avec les cultures étrangères. Ceci a deux conséquences importantes. D’abord, les migrations ont transformé les sociétés du point de vue de leur composition « ethnique ». Alors que jusque-là les populations nationales étaient davantage (relativement) homogènes au plan culturel et religieux, elles ont introduit de la diversité. Ceci implique qu’aucune identité culturelle n’est demeurée intacte, si elle l’a jamais été. Or, l’existence d’une identité dominante étant indissociable de la constitution des États-nations, on peut dire que les migrations ont subverti l’un de leurs fondements. Mais le contact avec l’altérité est également de l’ordre des représentations. Les images de contrées éloignées véhiculées par les médias ont progressivement induit un « relativisme » quant à leur propre tradition dans l’esprit des citoyens. Celui-ci les conduit à considérer leur culture comme l’une seulement des formes de vie possibles. Le nationalisme considérant la nation – sa nation – comme la valeur politique suprême, ce relativisme ne peut manquer de l’affaiblir. Il soutient que « par-delà » les particularismes, le relativisme a également fait ressortir l’universalisme que renferme chaque tradition nationale. Reconnaître la culture d’autrui comme forme de vie possible revient à lui accorder une valeur équivalente à la sienne.
Un troisième argument que propose J. Habermas a trait au rapport entre les sciences, notamment humaines, et le nationalisme. Les sciences humaines, et parmi elles l’histoire au premier chef, ont toujours exercé une fonction de construction du « récit national ». Depuis les origines du nationalisme, elles ont eu partie liée avec les classes dominantes, et été chargées de légitimer l’ordre existant. Cette légitimation passe par la mise en évidence des moments importants de l’histoire nationale, et passe sous silence les heures sombres de cette histoire. Le récit national élaboré par les historiens est transmis par l’entremise des manuels scolaires à l’ensemble des citoyens. Au cours de la seconde moitié du XXe siècle (mais ce processus a commencé bien avant), les sciences humaines se sont cependant éloignées du pouvoir. Deux phénomènes ont contribué à ce fait. D’abord, la professionnalisation de l’activité scientifique, qui a permis aux chercheurs de bénéficier de la protection – notamment financière – des universités, et par conséquent de ne plus être liés au pouvoir. La professionnalisation a également généré des normes de la production scientifique plus strictes et moins politiques – la « neutralité axiologique » de Max Weber – qui ont conduit les chercheurs à s’autonomiser. Un second phénomène qui a contribué à accroître la distance entre science historique et pouvoir est l’internationalisation de la recherche. Les historiens se sont intéressés de manière accrue à l’histoire d’autres pays que le leur. Ceci a rendu l’historiographie plus « objective », du fait de la distance les séparant des enjeux politiques du pays étudié. Le fait que le principal spécialiste de Vichy soit l’Américain Robert Paxton illustre ce constat.
Tout ceci conduit J. Habermas à formuler l’hypothèse de l’émergence d’une « identité politique postnationale ». Celle-ci est bien une « identité », au sens où elle mobilise aussi bien des représentations que des affects. Son contenu est toutefois distinct des identités nationales, car elle ne porte pas sur des traditions et une histoire particulières, mais sur « l’ordre politique et les principes de la loi fondamentale ». Le patriotisme a désormais pour objet non une culture, mais des principes abstraits, comme les droits de l’homme ou l’État de droit. C’est pourquoi J. Habermas qualifie ce nouveau patriotisme de « constitutionnel ». Selon le philosophe, les individus ne sont plus attachés à leur tradition nationale en tant que telle. Non pas, bien entendu, qu’ils ne valorisent pas tel aspect de cette tradition, par exemple culinaire, sportif ou musical. Mais la nation comme « totalité concrète » n’exerce plus dans les pays occidentaux la fonction de pourvoyeuse de sens qui était la sienne antérieurement. Elle n’est plus à même de déchaîner les passions comme elle l’a fait aux XIXe et XXe siècles. Ce à quoi les citoyens sont désormais attachés, ce sont les principes du « vivre ensemble », la liberté de conscience et de parole, le droit de vote et de libre circulation, ou encore un traitement équitable devant la justice. Ainsi, « c’est l’idée abstraite d’universalisation de la démocratie et des droits de l’homme qui constitue le matériau solide sur lequel vient se réfracter le rayonnement des traditions nationales – du langage, des traditions et de l’histoire de chaque nation propre note ». Dans le cadre du « patriotisme constitutionnel », la forme devient le contenu du patriotisme.
L’émergence d’une identité politique postnationale est une révolution dans l’ordre des identités politiques. L’universalisation qui la sous-tend permet en particulier de poser à nouveaux frais la question du « cosmopolitisme », que J. Habermas, dans une veine kantienne, appelle de ses vœux. Contrairement à T. Nairn, qui soutient que l’universel découle de l’hybridation de particularismes, le philosophe défend l’idée que les traditions nationales doivent s’appauvrir, et les principes généraux de la vie en société s’en abstraire, pour que l’universel apparaisse. T. Nairn développe une conception « créative » de l’universel, alors que J. Habermas en propose une conception « soustractive ». À ce propos, il voit une préfiguration du cosmopolitisme postnational dans la construction européenne. Il est l’un des penseurs actuels qui prennent l’Europe le plus au sérieux, cherchant à lui procurer des fondements philosophiques solides. Ceci l’a conduit à prendre position en faveur du traité constitutionnel européen en 2005 note. À ses yeux, cette constitution était susceptible de mobiliser les peuples européens autour d’un projet commun, et surtout de donner un contenu politique à une Europe largement perçue comme bureaucratique. La nécessité de dépasser le stade du simple « marché commun » en suscitant l’émergence d’un « espace public » européen a particulièrement été soulignée par Habermas.
Étienne Balibar s’est pour sa part opposé au traité constitutionnel de 2005. La raison en est l’orientation néolibérale de ce dernier, mais aussi l’absence à ce jour d’un « pouvoir constituant » en Europe à même de le rendre légitime. É. Balibar est à l’origine un marxiste, collaborateur de Louis Althusser au cours de ses jeunes années et l’un des rédacteurs, avec Jacques Rancière, Pierre Macherey et Roger Establet, de Lire Le Capital. Comme tous les coauteurs de ce livre, É. Balibar a ensuite pris ses distances avec l’althussérisme, et même le marxisme. Il demeure toutefois l’un des plus fins connaisseurs de l’œuvre de Marx en France, à laquelle il a consacré en 1993 un ouvrage intitulé La Philosophie de Marx note. Membre comme Althusser du Parti communiste français, il en est exclu à l’occasion de l’affaire des bulldozers de Vitry et de Montigny-lès-Cormeilles en 1980 et 1981. Les maires communistes de ces villes, Paul Mercieca et Robert Hue, avaient fait évacuer par la force des foyers de travailleurs immigrés. É. Balibar avait alors publié un article intitulé « De Charonne à Vitry », dans lequel il établissait un rapport entre l’attitude du PCF lors de la décolonisation et ses positions ultérieures concernant l’immigration. L’intérêt de É. Balibar pour la problématique des nationalités, de l’« ethnicité » et des migrations, à laquelle sont liés ses travaux sur l’Europe, est donc ancien. Le corédacteur de Lire Le Capital s’est fait une spécialité de mettre cette problématique en rapport avec celle des classes sociales. Il a consacré à cette question un ouvrage avec Immanuel Wallerstein, en 1988, intitulé Race, nation, classe. Les identités ambiguës note.
La réflexion de É. Balibar sur l’Europe s’organise autour du concept de frontière, dont l’un de ses apports majeurs est d’avoir fait un véritable problème philosophique. On sait peu de chose de ce que sera à l’avenir la citoyenneté européenne, mais il s’agira de toute évidence d’une « citoyenneté des frontières ». L’Europe est un amoncellement de frontières enchevêtrées les unes sur les autres : « L’Europe est elle-même une frontière […] ou plus exactement une superposition de frontières, et donc de relations entre les histoires et les cultures du monde (ou du moins une grande partie d’entre elles), qu’elle réfléchit en son propre sein note. » Lieu de rencontres et de conflits entre cultures, langues, religions, traditions intellectuelles et politiques, l’Europe n’a pas à proprement parler de frontières, car elle est elle-même une frontière. Ce statut particulier découle de la place centrale qu’occupe le continent dans le monde moderne, et en particulier de son passé (et présent) impérialiste. La projection mondiale qui fut (est) la sienne implique que l’Europe contient en condensé les relations entre civilisations telles qu’elles existent à l’échelle planétaire. La présence ancienne sur son territoire de populations immigrées de provenances diverses est une conséquence de ce fait. Ceci ne peut manquer d’avoir une influence sur la citoyenneté européenne, et en dernière instance sur l’idée même de citoyenneté.
La centralité du « paradigme de la frontière » dans la construction européenne découle également de l’importance du territoire dans l’histoire politique et juridique du continent. S’appuyant sur Carl Schmitt, une source d’inspiration constante pour lui note, É. Balibar montre que, dans le droit public européen, le territoire dispose d’un primat dans la définition de la souveraineté. Est souverain, dans cette perspective, celui qui contrôle le territoire, et par conséquent les populations qui y circulent. C’est ce que Schmitt appelle le « nomos de la terre », c’est-à-dire la normativité qui procède du contrôle du territoire. De ceci découle le caractère déterminant des frontières, en tant qu’elles délimitent le territoire et donc la souveraineté. De ce point de vue, le souverain est celui qui dispose d’un pouvoir sur les frontières, qui décide des entrées et sorties du territoire, qu’elles soient d’êtres humains, de marchandises ou d’informations. La construction européenne met cependant en crise cette tradition juridique européenne. Celle-ci avait pour vocation de régir le fonctionnement d’un continent divisé en États indépendants. Mais que devient le « nomos de la terre » lorsque ces États entrent dans un processus d’unification politique ? Le statut du territoire et de ses frontières dans la définition de la souveraineté s’en trouve bouleversé. Les débats récurrents concernant les « limites » de l’Europe sont symptomatiques de ce fait.
L’effondrement de l’Union soviétique a modifié les conditions dans lesquelles s’opère la construction européenne. Il a fait de l’Europe la seule entité supranationale du continent, alors qu’elle partageait ce rang avec l’URSS précédemment (l’URSS était une entité supranationale de type impérial). La chute de l’URSS a transformé l’« environnement » de l’Union européenne, désormais composé de pays qui pourraient l’intégrer, et a soulevé la question des modalités de leur intégration. La Russie, le Caucase, les Balkans ou la Turquie ont-ils vocation à entrer dans l’Union européenne ? Qu’en est-il des rapports de cette dernière avec le monde méditerranéen, avec lequel les pays européens disposent de liens qui remontent à l’Antiquité ? Pour É. Balibar, poser le problème en termes de « vocation » est fallacieux, car cela revient à « essentialiser » l’appartenance à l’Europe. Il ne peut en tout cas être question d’y répondre en affirmant que les frontières de l’Europe passent à tel endroit plutôt que tel autre. Dire de la citoyenneté européenne qu’elle est une « citoyenneté des frontières » revient à refuser de dissoudre le problème, et à soutenir que c’est dans ces régions que se joue l’avenir de l’Europe.
Jusqu’ici, toutes les formes de citoyenneté ont reposé sur une « règle d’exclusion ». Celle-ci sépare les individus qui se trouvent à l’intérieur de la communauté de ceux qui sont à l’extérieur. Dans la cité antique, le critère d’appartenance était statutaire ou « objectif », en ce sens que la citoyenneté se transmettait de manière héréditaire. Dans les nations modernes, ce critère tend vers l’universalisme des droits, mis en œuvre par un État sur un territoire donné. Par-delà leurs différences, la présence d’une « règle d’exclusion » est l’élément commun à ces différentes acceptions de la citoyenneté. Il n’est de citoyenneté qui soit coextensive à l’humanité entière (l’internationalisme prolétarien n’a pas repris à son compte le concept de citoyenneté). Or la construction européenne requiert que soit conçue une forme de citoyenneté nouvelle, basée sur un « principe d’ouverture » ou une « appartenance non exclusive ». Il s’agit d’être à la hauteur du pluralisme constitutif de l’Europe, de son caractère de continent-frontière, et d’élaborer un mode d’appartenance qui rompe avec l’opposition millénaire entre l’« intérieur » et l’« extérieur ». É. Balibar ne cache pas la difficulté de la tâche. Une citoyenneté non exclusive est une « idée logiquement énigmatique, et sans vrai précédent dans l’histoire », affirme le philosophe, qui suggère néanmoins des éléments de comparaison dans l’histoire des empires et des États plurinationaux note.
Ce qu’il appelle « frontières de l’Europe » ne se situe pas nécessairement aux bords géographiques du continent. Elles peuvent passer par son centre aussi bien que ses confins. Les frontières de l’Europe traversent en particulier les grandes villes. C’est là que se déroulent le plus souvent les opérations de police visant à vérifier l’identité et les titres de séjour des immigrés. La frontière est une entité politique : elle se situe là où les pouvoirs publics la font passer. Elle est donc l’enjeu de rapports de force. L’une des hypothèses qui parcourent les écrits de É. Balibar sur l’Europe est l’existence d’un apartheid européen. É. Balibar est – avec Alain Badiou et Emmanuel Terray notamment – l’un des intellectuels français activement engagés dans la défense des sans-papiers, et plus généralement des immigrés. La notion d’« apartheid » renvoie à la situation sud-africaine, dont il voit une résurgence sous d’autres formes en Europe. La répression à l’égard des personnes entrées illégalement sur le territoire européen ne cesse de croître, signe de la constitution d’une « Europe forteresse ». Le problème est cependant plus profond que des politiques migratoires ponctuelles. Il touche en dernière instance aux fondements du projet de construction européenne.
Un étranger se trouvant dans un pays européen était autrefois considéré comme un ressortissant d’un autre État (européen ou non). Avec l’entrée en vigueur du traité de Maastricht (1992), le statut de l’étranger subit un changement qualitatif. Une distinction s’établit dorénavant entre les étrangers « communautaires », citoyens d’un autre pays membre de l’Union, et les étrangers « extracommunautaires ». Selon É. Balibar, « la discrimination est inscrite dans la nature même de la Communauté européenne, puisque celle-ci aboutit immédiatement à définir dans chaque pays deux catégories d’étrangers aux droits inégaux note ». La citoyenneté – la « règle d’exclusion » – européenne est définie par Maastricht comme la somme des citoyennetés nationales. Est citoyen européen tout individu qui est citoyen d’un État membre. Le problème est que cette définition crée une aporie au niveau « agrégé », qui conduit à la péjoration de la condition d’étranger au sein de l’Union. De ceci, É. Balibar déduit que la citoyenneté européenne ne peut être la simple transposition à l’échelle communautaire du modèle « national » de citoyenneté. Pour avoir un sens, elle doit procurer aux individus – étrangers ou non – des droits nouveaux. La rupture avec le modèle national de citoyenneté est manifeste. La modernité politique se caractérisait par l’équation « citoyenneté = nationalité ». La jouissance de droits politiques et sociaux était liée à l’appartenance à une communauté nationale. Ces deux éléments vont désormais devoir évoluer séparément. Sur ce point, les analyses de É. Balibar rejoignent celles de J. Habermas.
Les problèmes que rencontre la construction européenne découlent pour beaucoup de l’absence à ce jour d’un « peuple européen ». L’Europe est une souveraineté « sans sujet », dont l’impact grandit dans la vie des Européens sans qu’elle repose pour autant sur une véritable légitimité politique. Le processus d’intégration européenne oscille entre deux penchants que sont le « contractualisme » et le « naturalisme » note. Le contractualisme conçoit l’Europe sur le mode du contrat, c’est-à-dire qu’il considère l’intégration européenne comme étant dans l’intérêt des pays membres, et cherche à faire avancer les dossiers par la stratégie du plus petit dénominateur commun. Les traités conclus jusqu’ici, et particulièrement le fonctionnement de la « Convention » présidée par Valéry Giscard d’Estaing qui a élaboré le traité constitutionnel de 2005, sont exemplaires de cette démarche. D’un autre côté, la construction européenne est empreinte de « naturalisme ». Celui-ci soutient que les pays membres sont « naturellement » destinés à s’unifier du fait de leurs origines gréco-romaines et/ou judéo-chrétiennes communes. Les tergiversations qui entourent l’entrée de la Turquie dans l’Union illustrent cet aspect. Dans cette perspective, la légitimation de la construction européenne ne provient pas de la « rationalité » des contractants, mais de la « descendance » supposée commune des concernés.
Chacun de ces modes de légitimation de l’Union pose problème. L’opposition de É. Balibar au traité constitutionnel de 2005 tenait notamment à l’approche excessivement « contractualiste » qui sous-tendait son élaboration. Une constitution européenne est certes nécessaire. Elle contribuera à donner un contenu politique à des structures européennes largement bureaucratiques. Cependant, une constitution est par définition le produit d’un « pouvoir constituant », c’est-à-dire d’une instance – un « peuple » – qui constitue l’ordre politique note. Le « pouvoir constituant » surgit le plus souvent dans les situations de révolutions ou de guerres civiles, comme l’illustrent les cas anglais, américain et français aux XVIIe et XVIIIe siècles. Le processus de ratification du traité constitutionnel européen était supposé régler ce qui était justement en question, à savoir l’existence d’un pouvoir dont procède la constitution. Le « naturalisme » repose quant à lui sur une conception mythologique de l’Europe. L’Europe n’est pas une entité éternelle, elle a une histoire, que É. Balibar fait remonter à Guillaume d’Orange (fin du XVIIe siècle) note. À cette époque, le mot « Europe » se substitue à celui de « chrétienté » dans le vocabulaire diplomatique. La chrétienté renvoyait bien entendu à un tout autre ensemble géographique, ce qui montre que la représentation actuelle de l’Europe comme un tout cohérent est récente.
Selon É. Balibar, le « contractualisme » et le « naturalisme » qui ont cours dans la construction européenne participent d’une même tendance générale. Tous deux s’opposent à une conception politique de l’Europe, que le philosophe appelle de ses vœux, et qui ferait de celle-ci la conséquence d’une « volonté générale ». Le caractère bureaucratique de l’Union européenne induit une prolifération juridique et administrative, qui ne se présente toutefois pas comme l’émanation d’un État souverain légitime. Dans ces conditions, il est compréhensible que resurgissent des « ethnicités fictives », c’est-à-dire des tendances nationalistes, voire racistes, au sein de l’Union. Le nationalisme et le racisme ne peuvent être combattus efficacement qu’en réhabilitant de manière volontariste la politique à l’échelle de l’Europe. Celle-ci doit être basée sur l’idée de destin collectif commun – « communauté de destin » est une expression que É. Balibar reprend à Hannah Arendt (et Renan) – qui oppose un demos tourné vers l’avenir à un ethnos qui regarde vers un passé mythique.
É. Balibar indique plusieurs « chantiers » visant à rendre l’Europe plus démocratique. Il suggère par exemple, dans le sillage de Pierre Bourdieu, de favoriser l’organisation du mouvement syndical et associatif au niveau européen note. Pour qu’une structure bureaucratique se politise, il est nécessaire qu’une société civile située à la même échelle lui adresse des revendications. É. Balibar propose également d’exiger la « démocratisation des frontières », c’est-à-dire de rendre toujours moins arbitraire et de placer sous contrôle démocratique la prise de décision concernant les entrées et sorties au sein de l’Union. Le chantier le plus marquant concerne la question des langues et de la traduction : « La langue de l’Europe ce n’est pas un code mais un système en constante transformation d’usages croisés, autrement dit c’est la traduction note. » La langue de l’Europe n’est aucune des langues dites « de travail » de l’Union. Elle n’est pas davantage l’anglais, la langue la plus couramment partagée par les Européens. La langue de l’Europe est la traduction, c’est-à-dire la capacité de passer de l’une des langues parlées sur le continent (ou ailleurs) aux autres. Cette idée est bien entendu à mettre en rapport avec ce que nous disions à propos de la pluralité de cultures qui y sont représentées. Le chantier proposé par É. Balibar, qui s’inspire des travaux d’Umberto Eco, consiste à former davantage les jeunes Européens à l’intercompréhension langagière. Il ne s’agit nullement d’apprendre beaucoup de langues à chaque individu, mais de faire en sorte que chacun puisse parler dans sa propre langue en se faisant comprendre des autres. Ceci requiert la compréhension du « génie » ou de l’« esprit » de chaque langue, pas nécessairement d’une grammaire et d’un vocabulaire précis. Il se pourrait que le destin de l’Europe réside dans la capacité de ses habitants à saisir un tel esprit.
Une trajectoire nationale qui ne laisse personne indifférent en ce début de XXIe siècle est celle de la Chine. Les deux événements les plus importants de la fin du siècle passé furent sans doute la disparition du bloc soviétique et la clôture du cycle historique ouvert par la révolution de 1917, et le tournant capitaliste de la Chine, opéré dès la fin des années 1970 sous la houlette de Deng Xiaoping. S’il est un pays où la fiction de marchés spontanément apparus et autorégulés ne trompe personne, c’est bien la Chine, tant il est vrai que les réformes néolibérales y ont été imposées par un État fort, et dans un contexte d’affirmation nationale (cette fiction, il est vrai, était déjà peu crédible dans le Chili des Chicago Boys et d’Augusto Pinochet). Selon Wang Hui, l’un des représentants de la « nouvelle gauche chinoise », le régime en vigueur en Chine consiste en une forme de « nationalisme consumériste » note. « Nationalisme » parce que s’il peut y avoir un doute sur la persistance du sentiment national dans les pays européens, comme nous l’avons vu avec Habermas, il n’y en a guère dans la Chine actuelle. « Consumériste » parce que le radicalisme politique du XXe siècle chinois a laissé place à un « Enrichissez-vous ! » que n’aurait pas renié Guizot : les nouvelles classes possédantes sont passées maîtres dans l’art de la consommation ostentatoire, l’État est géré par des technocrates que l’idéologie n’intéresse plus note, la collusion entre élites économiques et politiques donne lieu à des niveaux de corruption considérables, alors que l’ouvrier et le paysan, situés jusque-là au cœur de l’imaginaire national, en ont été expulsés.
Wang Hui (né en 1959) est à l’origine un spécialiste de littérature. Il est l’auteur d’une thèse consacrée à l’écrivain Lu Xun (1881-1936), l’un des inspirateurs de la nouvelle gauche, qui était proche en son temps du mouvement communiste, et dont Mao lui-même admirait les écrits. Wang prend une part active aux événements de Tienanmen de 1989 et est envoyé en camp de « rééducation » pendant un an dans une province de l’intérieur du pays lors de la répression qui s’ensuit note. Il effectue ensuite un séjour de recherche aux États-Unis, comme nombre d’intellectuels chinois de sa génération, prélude à une internationalisation de sa trajectoire et de ses travaux qui ira en s’intensifiant, et qui fera de lui l’un des représentants « officiels » de la nouvelle gauche en Occident. Tout en continuant à écrire sur la littérature, Wang se consacre de plus en plus à l’histoire des idées et à la théorie sociale. Il est ainsi l’auteur d’une monumentale Émergence de la pensée chinoise moderne (non traduite), en quatre volumes note.
De 1996 à 2007, il assure avec le sociologue Huang Ping la direction de la revue Dushu (Lire), dont la diffusion s’élève à 100 000 lecteurs, et qui est l’un des hauts lieux du débat politique, économique et culturel de l’époque. Cette revue avait été fondée en 1979 sur la base du mot d’ordre : « Pas de zone interdite dans le domaine de la lecture. » L’influence grandissante de Dushu conduisit sa maison éditrice, sous la pression probable des autorités, à démettre ses deux directeurs de leurs fonctions en 2007. En 1997, Wang publie un article retentissant, intitulé « Contemporary Chinese thought and the question of modernity », traduit en anglais l’année suivante par la revue Social Text note. Il y propose une subtile mise en rapport de l’histoire sociale et de l’histoire intellectuelle de la Chine des années 1980 et 1990. En compagnie notamment du Japonais Kojin Karatani – l’auteur de Transcritique. On Kant and Marx note – et du Sud-Coréen Paik-Nak Chung, Wang est aujourd’hui l’un des penseurs critiques asiatiques les plus féconds.
La « nouvelle gauche chinoise » n’est pas un bloc homogène, pas davantage que la nouvelle gauche occidentale des années 1960 et 1970. À l’origine, « nouvelle gauche » est un qualificatif mis en circulation par ses détracteurs, qui accusent ses représentants – outre Wang Hui, Wang Shaoguang, Cui Zhiyuan, Wang Xiaoming, Gan Yang, Qian Liqun… – de vouloir ramener la Chine aux temps de la Révolution culturelle. Trois éléments au moins réunissent les tenants de la nouvelle gauche. D’abord, ceux-ci soumettent à critique de manière conjointe le néolibéralisme et l’autoritarisme de l’État chinois. Ils considèrent en d’autres termes qu’il s’agit de deux versants d’un même phénomène. Les libéraux chinois, très puissants depuis les années 1980 (et les « nouvelles Lumières » faisant suite à l’ouverture du pays par Deng), critiquent l’absence de libertés publiques dans le pays, mais approuvent les réformes néolibérales. Ils suggèrent simplement d’étendre le libéralisme économique au champ politique note. La nouvelle gauche s’oppose à cette conception. À ses yeux, l’autoritarisme fait système avec les réformes néolibérales. Ces réformes ne sont nullement la conséquence de libertés accrues en matière économique, dues au retrait de l’État et à l’émergence d’une société civile autonome. Elles ont été mises en œuvre de façon autoritaire par l’État. Autoritarisme et néolibéralisme ne sont donc pas antinomiques, bien au contraire. En Chine, l’État et la société civile s’interpénètrent de multiples façons, si bien qu’établir une distinction stricte entre les deux est malaisé.
D’un point de vue plus général, la nouvelle gauche dénonce le fétichisme de la croissance et la téléologie de la « modernisation » qui règnent en Chine, et les effets sociaux et écologiques désastreux qui en découlent : creusement des inégalités entre classes sociales, entre ville et campagne, entre hommes et femmes, privatisation massive des entreprises publiques, conditions de vie effroyables des migrants intérieurs, marchandisation de la culture… L’espace politique qu’occupe la nouvelle gauche correspond à certains égards à celui qu’occupait la social-démocratie – l’ancienne social-démocratie, pas le social-libéralisme actuel – européenne au cours du XXe siècle, même si certains de ses représentants sont plus à gauche qu’elle. Un exemple de mesure qu’elle préconise est l’instauration en Chine d’une sécurité sociale du type de celle que l’on trouve dans les États-providence occidentaux depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. La social-démocratie n’a jamais pris corps en Chine au XXe siècle ; peut-être le fera-t-elle au XXIe, à la suite du développement économique que connaît le pays ?
Une deuxième caractéristique de la nouvelle gauche est étroitement liée à la première. Pour ses représentants, la tradition révolutionnaire chinoise du XXe siècle, le maoïsme inclus, est une affaire non classée. La nouvelle gauche condamne l’amnésie collective, savamment orchestrée par le PCC, qui s’est emparée du pays depuis les réformes de la période Deng. Bien entendu, elle ne considère pas toutes les politiques menées sous Mao – par exemple, le « Grand Bond en avant » de la fin des années 1950 – comme dignes d’être défendues, loin s’en faut. Mais, comme le dit Wang Hui, qu’on le veuille ou non, le marxisme a constitué la voie chinoise vers la modernité. Examiner avec sérieux ses différentes dimensions et implications est de ce fait la seule façon pour le pays de se projeter dans l’avenir note.
Il est intéressant de constater à ce titre que, malgré les efforts déployés par ses élites, l’héritage révolutionnaire de la Chine reste prégnant au sein des catégories opprimées. Les luttes syndicales qui se sont multipliées au cours de la dernière décennie, qui a vu l’arrivée d’une nouvelle classe ouvrière sur le devant de la scène sociale, s’appuient sur l’imaginaire égalitariste – communiste est le terme exact – qui a prévalu au cours du siècle passé. Cet imaginaire demeure jusqu’à ce jour la « grammaire » dans laquelle sont formulées les revendications et les protestations contre les injustices que subit la population. Pour reprendre les termes de la sociologue Ching Kwan Lee, le « spectre de Mao » continue donc de hanter les luttes de classe en Chine note.
Une troisième caractéristique de la nouvelle gauche chinoise est qu’elle est l’une des principales responsables – pas la seule – de l’introduction en Chine d’une série d’auteurs qui y rencontrent un important succès : Braudel, Foucault, Heidegger, Marcuse, Deleuze, Jameson, Lyotard, Derrida… Autrement dit, la nouvelle gauche est, parmi d’autres choses, le pendant chinois des nouvelles pensées critiques, au sens où elle partage avec ces dernières un ensemble de références théoriques note. Cui Zhiyuan, par exemple, est influencé par les critical legal studies de Roberto Mangabeira Unger, avec qui il a coécrit des textes note. Wang Xiaoming est l’auteur d’un « Manifeste pour les cultural studies » qui propose d’appliquer à la culture chinoise contemporaine l’approche fondée par Stuart Hall et Richard Hoggart note. Les exemples pourraient être multipliés.
À propos du rapport entre la nouvelle gauche chinoise et les nouvelles pensées critiques, trois précisions doivent être apportées. En premier lieu, l’acclimatation des nouvelles pensées critiques en Chine est forcément tributaire du fait que l’idéologie officielle de ce pays demeure le marxisme. Ceci ne peut manquer d’influer sur la manière dont ces auteurs sont lus. Par exemple, la réception de Jameson, qui se réclame du marxisme, mais d’un marxisme qui a peu de rapports avec celui qu’enseignent les écoles de formation du PCC, ne saurait s’opérer en Chine sur le même mode que dans un autre pays.
En deuxième lieu, le champ intellectuel chinois est très internationalisé, du fait que nombre d’intellectuels chinois (critiques ou non) vivent en diaspora, et pour certains depuis longtemps. Ceci implique que nombre des débats qui traversent la nouvelle gauche n’ont pas uniquement lieu en Chine continentale, mais aussi à Taïwan ou aux États-Unis.
En troisième lieu, les modalités de la professionnalisation/ académisation des intellectuels chinois sont spécifiques. Parmi les « trois différences » que le président Mao se proposait de combattre lors de la Révolution culturelle figurait la division entre le travail intellectuel et le travail manuel (les deux autres étant la différence entre gouvernants et gouvernés et entre ville et campagne). Comme dit Wang Hui, la réconciliation de la théorie et de la pratique a été une préoccupation constante de l’ère maoïste, conduisant dans certains cas à la brutalisation des intellectuels à grande échelle. À partir de la fin des années 1970, Deng en appelle au respect de la « compétence », et fait des « experts » l’un des piliers du nouveau régime. Dès lors, une classe d’intellectuels et un système universitaire performant se mettent en place. La séparation structurelle d’avec la pratique qui affecte les pensées critiques contemporaines dans le reste du monde concerne désormais également la gauche chinoise. Ceci n’empêche pas certains représentants de cette dernière d’être liés d’assez près à des mouvements sociaux, syndicaux ou écologistes notamment note. Mais, comme d’autres champs intellectuels nationaux, le champ intellectuel chinois est désormais relativement autonome par rapport au champ politique.
L’une des analyses les plus percutantes de Wang Hui concerne les événements de Tienanmen. Selon Wang, la perception de ces événements en Occident est idéologiquement biaisée, surdéterminée à la fois par l’hégémonie néolibérale qui règne dans les années 1980 et par leur coïncidence avec la chute du bloc soviétique note. Les médias présentent ce mouvement comme porté pour l’essentiel par des étudiants, et comme réclamant l’introduction de droits démocratiques. Cette exigence est bien sûr présente, mais elle est loin d’être la seule. Les secteurs qui prennent part au mouvement sont multiples, et leurs revendications aussi bien socio-économiques que politiques. Les événements de Tienanmen réunissent l’ensemble des catégories sociales urbaines – les paysans en sont relativement absents – qui font les frais de la décennie néolibérale précédente. Il s’agit d’une révolte contre la corruption et l’injustice sociale due aux privatisations autant que pour la liberté d’expression et le multipartisme. C’est pourquoi ces événements anticipent à bien des égards les mouvements contre la mondialisation néolibérale – et les institutions internationales qui l’implémentent : FMI, Banque mondiale, OMC… – qui apparaîtront à la fin des années 1990 de par le monde et qui culmineront notamment à Seattle, Gênes ou Porto Alegre. Tienanmen est en ce sens le premier événement altermondialiste.
L’année 1989 est donc une année charnière à plus d’un titre. D’un côté, elle représente la fin du cycle d’Octobre, et l’acte final du « désastre obscur » – pour parler comme Alain Badiou – que constitua le socialisme réellement existant note. Mais, dans un même mouvement, par l’entremise des événements de Tienanmen, cette date annonce la naissance d’un nouveau cycle de luttes global. Que le coup d’envoi de ce cycle ait été donné en Chine, futur centre de l’accumulation du capital à l’échelle du monde, est un fait qui prendra toute sa signification dans les décennies à venir.
Bien des penseurs critiques actuels s’intéressent à l’émergence d’entités politiques supranationales. C’est le cas, on l’a vu, de Jürgen Habermas et de sa théorie du « patriotisme constitutionnel ». Comme on le verra par la suite, c’est également le cas d’Achille Mbembe qui, par l’entremise du concept d’« afropolitanisme », envisage l’apparition d’un cosmopolitisme à l’échelle de l’Afrique. Dans une perspective similaire, Wang Hui soutient que quelque chose d’essentiel se joue aujourd’hui autour de la notion d’« Asie ». C’est la raison pour laquelle, durant son mandat à la tête de Dushu, la revue faisait la part belle aux penseurs provenant d’autres pays asiatiques.
La notion d’« Asie » est à l’origine une invention coloniale, au même titre que celle d’« Orient » déconstruite par Edward Saïd note. L’Asie fut pendant l’époque moderne l’objet de la volonté de puissance des colonisateurs venus d’Europe, et de la volonté de savoir des savants – géographes, écrivains, philosophes – issus de ce continent. La représentation coloniale de l’Asie n’était pas réservée aux intellectuels au service du pouvoir. L’idée de « mode de production asiatique », cruciale dans la classification des modes de production de Marx, montre qu’un certain essentialisme concernant ce continent imprègne l’épistémê moderne, toutes sensibilités politiques confondues.
Les mouvements anticolonialistes inversent cette tendance dès le XIXe siècle, en investissant l’« Asie » d’une connotation positive. La Chine populaire et son fondateur ont bien entendu joué un rôle central dans l’anticolonialisme, en prenant par exemple part à ses débuts au mouvement des non-alignés, ou en inventant un modèle stratégique – la guerre populaire prolongée – qui sera repris par nombre de mouvements anticoloniaux. Le dernier quart du XXe siècle a cependant constitué un moment de réaffirmation par la Chine de ses ambitions nationales. La dichotomie qui oppose de manière binaire la Chine à l’Occident structure à nouveau la pensée politique du pays, de ses élites certes, mais aussi de secteurs significatifs de la population. L’émergence du « néocon-fucianisme » comme fondement idéologique du régime ne se comprend pas hors de ce contexte note. Celui-ci vise à attester que la modernisation est endogène à la Chine, qu’elle n’est pas le produit d’une greffe venue d’Occident.
Pour Wang Hui, concevoir la possibilité d’une solidarité internationale à l’échelle de l’Asie, d’un imaginaire asiatique enfin décolonisé, est le seul moyen d’échapper au « nationalisme consumériste ». Une autre insertion de la Chine dans la mondialisation implique que le pays repense ses rapports avec les pays alentour. Mais, pour cela, les voies d’une modernité alternative, plus juste socialement, devront être explorées note.
Au sein de la problématique de l’État-nation, reste à aborder les transformations encourues par la forme État au cours des dernières décennies. Cette question comporte de nombreuses dimensions, de la transformation des rapports entre l’État et le marché à l’apparition d’un « État pénal » – pour parler comme Loïc Wacquant note – en passant par la nouvelle territorialité induite par la mondialisation et la constitution de réseaux transnationaux (entreprises multinationales, diasporas, ONG). Nous nous limiterons à un aspect du problème, à savoir l’émergence au XXe siècle de ce que Giorgio Agamben a nommé un « état d’exception permanent ».
G. Agamben est l’un des philosophes contemporains les plus stimulants. Il appartient à une génération de penseurs italiens au rayonnement mondial, dans laquelle on trouve Toni Negri, Giovanni Arrighi, Paolo Virno, Roberto Esposito et Gianni Vattimo. Il serait intéressant de comprendre plus en détail les déterminants sociologiques et intellectuels qui ont présidé à l’émergence de cette génération. Auteur d’une œuvre protéiforme, dans laquelle la référence à la théologie exerce une fonction essentielle, G. Agamben a subi l’influence de penseurs tels que Martin Heidegger (dont il a suivi les enseignements), Walter Benjamin, Hannah Arendt, Michel Foucault, ou encore Guy Debord, qu’il a connu et dont il a préfacé la traduction italienne de certains ouvrages note. Son impact sur la jeunesse intellectuelle et militante va grandissant. Le « Comité invisible », auteur de L’insurrection qui vient, est par exemple très influencé par ses idées note.
La réflexion sur l’« état d’exception » remonte à la conception romaine de la dictature, à laquelle Marx se réfère d’ailleurs lorsqu’il évoque la « dictature du prolétariat » note. Cette réflexion s’est toutefois considérablement amplifiée au XXe siècle, du fait de la multiplication des cas de suspension de l’ordre constitutionnel. L’état d’exception a notamment fait l’objet d’un débat entre Walter Benjamin et Carl Schmitt. En 1922, Schmitt publie Théologie politique, essai dans lequel il aborde la question de la nature des « situations exceptionnelles » en politique : « Est souverain, y affirme le juriste allemand dans un passage célèbre, celui qui décide de la situation exceptionnelle note. » Un an auparavant, Schmitt avait publié La Dictature, ouvrage dans lequel il distingue entre « dictature de commissaires » (visant à préserver le droit existant) et « dictature souveraine » (visant à constituer un nouvel ordre juridique). La même année, Benjamin écrit un essai intitulé Critique de la violence, où le problème de l’exception est posé par l’entremise du rapport entre le droit et la violence. Dans ses thèses « Sur le concept d’histoire » publiées vingt ans plus tard, Benjamin évoque à nouveau l’état d’exception : « La tradition des opprimés, dit-il, nous enseigne que l’“état d’exception” dans lequel nous vivons est la règle. Nous devons parvenir à une conception de l’histoire qui rende compte de cette situation. Nous découvrirons alors que notre tâche consiste à instaurer le véritable état d’exception ; et nous consoliderons ainsi notre position dans la lutte contre le fascisme note. » Le constat paradoxal selon lequel l’état d’exception tend de plus en plus à devenir la règle constitue le point de départ des analyses de G. Agamben.
Un état d’exception se définit classiquement comme la suspension provisoire de la constitution et du droit afin de les sauver d’un péril. Deux éléments le légitiment. Le premier est l’absolue nécessité. La république doit se trouver face à un danger si grand et imminent que sa protection requiert l’interruption des procédures normales de la décision politique et leur remplacement par une « dictature » (au sens classique, antérieur au XXe siècle). Comme le dit un adage juridique fréquemment employé dans ce débat, Necessitas non habet legem, « la nécessité ne connaît pas de loi », c’est-à-dire que la nécessité autorise la suspension de la loi. Dans cette perspective, l’état d’exception n’est pas opposé au droit, il en est une condition de possibilité, puisque sans lui l’ordre juridique disparaîtrait, rendant tout acte législatif impossible. Le second élément qui sous-tend les doctrines classiques de l’état d’exception est son caractère provisoire. Lorsque la société est sauvée du péril qui la guettait, la dictature est destituée, et le droit rétabli. En principe, l’institution habilitée à suspendre le droit – dans la tradition française en particulier – n’est autre que celle qui en temps normal le crée, à savoir le Parlement.
L’état d’exception est donc originellement placé sous le signe du temps à un double titre : le péril doit être imminent, et la dictature ne peut être que provisoire. Ces deux aspects définissent la possibilité d’une « dictature constitutionnelle ». Certains pays (la France et l’Allemagne) prévoient dans leur constitution l’éventualité de sa suspension. D’autres (l’Angleterre et les États-Unis) ne le font pas, considérant qu’envisager dans le droit la possibilité de sa négation est dangereux. Le problème dans ce second cas est que, une situation d’exception survenant, une anomie radicale est susceptible de s’installer. Il est intéressant de constater que le rapport ambigu qu’entretient l’état d’exception avec le droit se constate également pour le « droit de résistance ». Dans les situations d’oppression, comme lors de la Seconde Guerre mondiale, les citoyens peuvent faire valoir leur droit légitime à résister, au nom d’une conception du droit et de la justice qu’ils estiment bafouée. Ils s’opposent alors au droit au nom du droit.
Selon G. Agamben, l’état d’exception est aujourd’hui devenu un véritable « paradigme de gouvernement » note. Il s’est émancipé des contraintes temporelles évoquées ci-dessus, pour se transformer en un ordre politico-juridique durable. Les attentats du 11 septembre 2001 et le déclenchement de la « guerre contre le terrorisme » – une guerre « infinie », selon les termes de ses instigateurs – constituent un tournant à cet égard, qui n’a laissé aucune législation nationale ou internationale intacte note. Mais les éléments constitutifs de l’état d’exception permanent se mettent en place dès la Première Guerre mondiale, qui fut l’occasion pour les pays belligérants d’instaurer des lois d’exception qui ont affecté le droit en profondeur. L’émergence de l’état d’exception permanent se remarque d’abord à l’effondrement de la division des pouvoirs, l’un des fondements de la politique moderne. Pour G. Agamben, nous sommes ramenés vers un temps où cette division n’avait pas cours, où le pouvoir était concentré ou indivis. Comme dit le philosophe, le moment où l’Occident donne des leçons de « démocratie » à la planète entière correspond à celui où il s’éloigne peut-être irrémédiablement de ce qu’était sa tradition démocratique note. Dans l’état d’exception permanent, le pouvoir exécutif absorbe les pouvoirs législatif et judiciaire. Les régimes « totalitaires », dans lesquels le gouvernement opère une incursion non seulement dans les autres pouvoirs mais aussi dans la société civile, illustrent ce fait.
Mais celui-ci affecte également les régimes démocratiques. On assiste ainsi, depuis quelques décennies, à une montée en puissance du « gouvernement par décret ». Un décret est une norme ayant force de loi qui émane de l’exécutif, et non du législatif. Il requiert le plus souvent une validation a posteriori par le Parlement, mais sa source est gouvernementale. Selon G. Agamben, le gouvernement par décret s’impose aujourd’hui comme une technique normale, alors qu’il est censé n’être employé qu’à titre exceptionnel. L’Italie semble être le pays le plus avancé sur cette voie, où le décret est devenu « une source ordinaire du droit », mais sa généralisation concerne l’ensemble des démocraties.
L’état d’exception permanent s’incarne dans de nouveaux types d’espace, de nouvelles « hétérotopies », comme dirait Foucault note. La prison de Guantanamo, où sont enfermés ceux que les États-Unis considèrent comme des « combattants ennemis » ou « combattants illégaux », en est un exemple. La qualification de « prisonnier de guerre » existe depuis qu’existe un droit de la guerre. Elle confère un statut juridique au prisonnier, et lui garantit certains droits. Celle de « combattant ennemi » mise en circulation par le Patriot Act (octobre 2001) le prive au contraire de tout droit. Elle aspire la personne dans un vide juridique, dans lequel elle est à la merci du pouvoir pur de ses geôliers, et dont elle ne ressortira (peut-être) que selon leur bon vouloir. La qualification de « combattant illégal » fait de l’individu un « être juridiquement innommable et inclassable ». Selon G. Agamben, « la seule comparaison possible est la situation des Juifs dans les Lager nazis, qui avaient perdu, avec la citoyenneté, toute identité juridique, mais gardaient au moins celle de juif. […] dans le detainee de Guantanamo, la vie nue rejoint sa plus grande indétermination note ».
La notion de « vie nue » est élaborée par G. Agamben dans son ouvrage Homo Sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, dont État d’exception est le deuxième tome (le troisième étant Ce qui reste d’Auschwitz. L’archive et le témoin) note. Elle renvoie à la distinction antique entre zôé, la vie nue, qui désigne le « simple fait de vivre », et bios, qui se réfère à la « vie qualifiée », au mode d’existence particulier d’un individu ou d’un groupe. Cette distinction s’inscrit dans le cadre du débat ouvert par Foucault par l’entremise du concept de « biopolitique note ». Pour G. Agamben, le pouvoir souverain s’exerce sur la vie nue, sans médiation aucune. Ce fait apparaît en toute clarté dans les situations où, comme dans le cas des « combattants illégaux » de Guantanamo, les individus sont non seulement privés de droits, mais considérés comme n’étant pas des sujets de droit, comme extérieurs à toute juridicité. Affirmer que l’état d’exception est un « paradigme de gouvernement » revient à soutenir que de tels espaces, et les « bannis » qu’ils génèrent – les sans-papiers sont un autre exemple évident –, prolifèrent à l’heure actuelle. Le rapport entre la souveraineté (le droit) et la vie est au cœur de la pensée de G. Agamben : « […] L’état d’exception, dit-il, est le dispositif original grâce auquel le droit se réfère à la vie et l’inclut en lui du fait même de sa propre suspension, une théorie de l’état d’exception est alors la condition préliminaire pour définir la relation qui lie et, en même temps, abandonne le vivant au droit note. »
Un phénomène qui a contribué à l’émergence de l’état d’exception permanent est l’entrée de l’humanité dans l’« âge atomique ». Ce point a notamment été mis en évidence par le constitutionnaliste états-unien Clinton Rossiter note. La puissance nucléaire suscite une nouvelle gamme de risques « systémiques », inédite à la fois par le type de dangers qu’elle fait courir et par l’ampleur de ces dangers. La gestion de ces risques suppose la mise en place de structures administratives et technoscientifiques gigantesques, qui ont conduit l’État à croître considérablement. Ces structures régissent la production et la circulation de l’énergie nucléaire, dans ses aspects civiles et militaires, y inclus les plans d’urgence en cas de catastrophe. L’âge atomique a accru le périmètre du secret et de la raison d’État, dont sont par exemple entourées les centrales atomiques, rétrécissant d’autant celui de l’espace public. En outre, il a profondément modifié la nature des conflits armés. L’équilibre de la terreur entre les puissances nucléaires a conduit à une prolifération des guerres de « basse intensité » : guerres civiles, insurrections et contre-insurrections, lutte « antiterroriste » ou contre le « narcotrafic », opérations de « police internationale »… Une conséquence de ce fait est de supprimer la dichotomie nette entre la guerre et la paix, et de laisser la place à des « états de violence » dans le cadre desquels la guerre et la paix ne peuvent plus être distinguées note.
Selon G. Agamben, l’état d’exception n’est nullement l’expression d’un reste de monarchie ou d’absolutisme au sein des sociétés démocratiques. Il ne témoigne pas, en d’autres termes, de la persistance de l’Ancien Régime au sein de la modernité. Il est un pur produit de la tradition « démocratico-révolutionnaire », puisque sa forme moderne est issue de la Révolution française note. Ce constat va en réalité de soi, puisque s’il consiste en la suspension de l’ordre juridique démocratique, il ne peut apparaître que lorsqu’un tel ordre existe. Toute la question, une fois ce fait admis, est de savoir quelles conclusions il faut en tirer concernant la nature des régimes démocratiques. L’état d’exception a suivi la démocratie comme son ombre pendant toute l’époque moderne, et cette ombre s’étend aujourd’hui de plus en plus. Pour G. Agamben, il révèle les liens intimes, nécessaires, qu’entretiennent la violence et le droit. Le droit n’est pas ce qui préserve de la violence : il renferme un potentiel de violence dont l’état d’exception est l’actualisation. Ce qu’il s’agit de faire, dans cette perspective, c’est de séparer ces deux instances, de sorte à rendre inoffensive la violence que contient le droit : « Un jour, dit G. Agamben, l’humanité jouera avec le droit comme les enfants jouent avec les objets hors d’usage, non pour les rendre à leur usage canonique, mais pour les en libérer définitivement note. » Seule l’activité politique transformatrice (révolutionnaire) peut nous mener à ce résultat, car elle se définit précisément par sa capacité à s’immiscer et à trancher le lien entre la violence et le droit. Or exercer une telle activité, c’est faire advenir ce que Walter Benjamin appelle le « véritable état d’exception ».
Le marxisme combine traditionnellement l’analyse économique avec la théorie politique et/ou de la culture. Selon ce paradigme, la base détermine (de manière complexe et par des médiations) les superstructures, ce qui suppose que ces deux instances doivent être étudiées conjointement, sous peine de manquer la logique d’ensemble du système. Ce que les marxistes appellent « économie » ne recoupe d’ailleurs qu’en partie ce que les économistes classiques entendent par ce terme. Lorsqu’ils soutiennent que l’économie « détermine » les superstructures, les marxistes n’affirment pas que tout s’explique par des processus économiques ordinairement conçus. En tant qu’elle détermine les superstructures, l’« économie » change de nature, et entre dans une relation d’influence mutuelle (dialectique) avec les superstructures. Quoi qu’il en soit, dans les formes classiques de marxisme, l’économie et la politique et/ou la culture sont étroitement liées.
Avec le marxisme occidental apparaît une tendance à l’autonomisation de l’analyse des superstructures. Chez Gramsci, Lukacs, Adorno, Sartre et Althusser, l’économie est moins présente que dans la génération précédente de marxistes. Les raisons de cette autonomisation sont diverses. Elles tiennent par exemple à la « glaciation » de l’économie marxiste, c’est-à-dire au fait qu’elle est placée de manière croissante sous le contrôle des partis communistes. L’autonomisation découle aussi de la professionnalisation du « métier » d’économiste (et des autres disciplines des sciences humaines), qui tend à réduire l’interdisciplinarité. Il est intéressant de relever à cet égard que les auteurs dont il sera question dans cette section consacrée au capitalisme contemporain sont pour la plupart des économistes professionnels (universitaires).
La dissociation entre théorie économique et politique et/ou culturelle s’est encore accentuée dans les pensées critiques actuelles. Celles-ci ont, en d’autres termes, poursuivi la tendance à l’autonomisation de l’analyse économique initiée par le marxisme occidental. Dans sa généalogie de la « postmodernité », Fredric Jameson s’appuie par exemple sur l’analyse du « capitalisme tardif » formulée par l’économiste marxiste Ernest Mandel, mais celle-ci y exerce plutôt une fonction « supplétive » que celle de véritable moteur de l’analyse. Il existe aujourd’hui de remarquables études portant sur les évolutions du capitalisme, élaborées par des auteurs comme Robert Brenner, Claudio Katz, François Chesnais, Robert Pollin, Elmar Altvater, Robert Wade ou Yann Moulier-Boutang. On trouve par ailleurs des études consacrées aux superstructures, qu’elles concernent la politique ou la culture. Mais ces deux domaines de la critique sont désormais disjoints. Une question intéressante est de savoir si cette disjonction pourrait être à l’avenir résorbée, et si oui à quelles conditions. Un certain pessimisme est de mise en la matière. Cette question s’intègre dans un problème plus général, qui est la critique de la division du travail, dont la division du travail intellectuel est un aspect.
Une hypothèse avancée par T. Negri et le courant qu’il anime concerne, on l’a vu, l’émergence d’un « capitalisme cognitif ». Bien des économistes ont soulevé des doutes sur cette hypothèse. Que le savoir des salariés soit valorisé par le capitalisme, cela va de soi. Mais celui-ci a toujours su en tirer profit, quels que soient l’époque ou le secteur d’activité considérés. Même aux heures du « taylorisme » le plus radical, c’est-à-dire de la rationalisation intégrale des gestes productifs, les connaissances des travailleurs étaient mobilisées dans la production. La charge cognitive de travail varie selon le métier considéré. Un ingénieur et un ouvrier non qualifié ne mettent pas forcément en œuvre les mêmes opérations intellectuelles. Mais une dimension cognitive est présente dans les deux cas, et ceci vaut pour l’ensemble des professions. Il n’y a donc pas de véritable transition de la valeur-travail à la valeur-savoir. La seconde est déjà contenue dans la première note.
Les partisans de l’hypothèse « cognitive » tendent par ailleurs à limiter leurs analyses aux pays développés. Or, à l’échelle de la planète, c’est la figure de l’exploité classique qui prévaut, et non celle de l’exploité cognitif. Le fait marquant des dernières décennies en matière économique est l’intégration de la Chine dans le marché mondial, et les effets en retour qu’elle implique sur la force de travail globale. De toute évidence, ce n’est pas la figure du travailleur cognitif qui est hégémonique dans les usines chinoises, même si la Chine n’est pas uniquement l’« atelier du monde » mais forme par exemple plus d’un million d’ingénieurs par an. L’intégration d’autres « géants » tels que l’Inde ou le Brésil, ainsi que l’« accumulation primitive » qui fait rage dans les pays ex-soviétiques, exercent une pression à la baisse sur les conditions de travail dans les pays du Nord. En outre, le tournant néolibéral de la fin des années 1970 a suscité une résurgence des formes les plus brutales de l’exploitation capitaliste.
La « flexibilisation » du marché du travail, les « réformes » successives des régimes de retraite conduisant à l’allongement de la durée de cotisation et l’affaiblissement de la protection en cas de chômage illustrent cette tendance. En somme, le rapport salarial « progressiste » fondé sur le compromis « fordiste-keynésien » s’est fortement dégradé. L’ensemble de ces mesures constitue une tentative de réponse à la baisse du taux de profit résultant du retournement de l’« onde longue » de croissance économique lors des années 1970. Les transformations socio-économiques et juridiques des dernières décennies nous ramènent à certains égards à une forme de capitalisme « préindustriel ». C’est ce que Michel Husson appelle le capitalisme « pur note ». L’émergence d’un mouvement ouvrier organisé à partir de la seconde moitié du XIXe siècle était parvenue à contrer les tendances les plus sauvages de ce système, et à stabiliser les conditions de l’accumulation du capital. La dislocation de la relation salariale fordiste a conduit le capitalisme à renouer avec ses aspects les plus régressifs.
Il n’est pas question de nier que les évolutions technologiques, mais aussi l’augmentation générale du niveau de scolarité, accroissent la composition cognitive du travail. Les secteurs qui se situent à la pointe de l’innovation, comme l’informatique, ont vu leur importance relative croître dans l’économie. Loin de l’image « conviviale » que donnent d’elles-mêmes les entreprises qui y évoluent, telles que Google, Microsoft, ou encore les « start-up » qui ont proliféré dans les années 1990, ces secteurs ont généré de nouvelles formes d’oppression et d’aliénation. Celles-ci doivent conduire à réviser notre conception de la nature des classes dominées dans le capitalisme contemporain. Cette tendance cohabite cependant avec des formes plus anciennes d’exploitation, le capitalisme intégrant par conséquent simultanément plusieurs temporalités. À travers les nouvelles formes d’organisations et d’innovations technologiques, le taylorisme semble avoir retrouvé une « seconde jeunesse » : « Les effectifs employés croissent en effet par les deux bouts : d’un côté, les effectifs des travailleurs cognitifs croissent très rapidement, mais la masse des emplois créés se retrouve dans les emplois peu qualifiés du commerce et du service aux personnes note. » Cette structure « duale » de l’économie s’observe particulièrement aux États-Unis, un pays qui combine des secteurs à forte valeur cognitive – de type Silicon Valley – avec des situations d’exploitation d’une brutalité extrême.
Pour nombre d’économistes critiques, la loi (marxiste) de la valeur doit être maintenue, et ne peut être remplacée par une théorie « cognitiviste » de la valeur. Cette loi, on le sait, soutient que la valeur d’une marchandise est liée à la quantité de travail qu’elle renferme. À leurs yeux, elle continue d’être hégémonique dans le capitalisme contemporain. Une implication de ce constat est que l’opposition entre le « capital » et le « travail » demeure structurante à l’heure actuelle. Une hypothèse avancée par les « cognitivistes » est celle de la « fin du travail », qu’ils partagent avec des auteurs comme Jeremy Rifkin ou André Gorz. Celle-ci soutient que la civilisation du travail, dans laquelle la « réalisation de soi » s’opère par le travail et où le revenu est lié à ce dernier, touche à sa fin. L’idée de « fin du travail » repose sur deux prémisses. D’abord, selon ses partisans, le plein-emploi est désormais devenu inaccessible. Le chômage est là pour durer, il est inscrit dans la structure des sociétés, et n’est pas dû à une crise passagère ou à des politiques économiques inadaptées. L’une des raisons pour lesquelles les « cognitivistes » sont favorables à l’allocation universelle est que l’abaissement du chômage en dessous d’un certain seuil est, à leurs yeux, improbable. Il s’agit par conséquent de découpler emploi et revenu, de manière à garantir à chacun des ressources minimales. La seconde hypothèse, qui justifie en partie la première, est qu’une part croissante du travail autrefois effectué par des humains est aujourd’hui réalisée par la technologie. Le déclin de l’emploi est ainsi partiellement dû au fait que le travail est remplacé par les machines. Cette évolution est positive selon les cognitivistes : elle permet d’envisager une civilisation enfin débarrassée du travail, et par conséquent de l’exploitation.
Pour M. Husson par exemple, rien ne permet de soutenir que le plein-emploi est devenu inaccessible. Il s’agit d’une extrapolation à partir de la conjoncture actuelle qui n’est pas justifiée. Ainsi, l’« embellie » économique des années 1997-2001 a donné lieu à la création de 10 millions d’emplois en Europe, ce qui a conduit à un retour de la discussion concernant le plein-emploi note. En outre, le développement technique n’est pas en lui-même réducteur d’emploi. Les machines doivent par exemple être conçues, montées et entretenues, ce qui suppose qu’elles incorporent du travail humain. On peut reprocher aux cognitivistes leur fascination pour la technologie. Cette fascination provient du courant opéraïste, dont est issue cette hypothèse. La technologie n’est pas « progressiste » par elle-même, ses effets positifs ou négatifs sont toujours l’objet de rapports de force. Il est certain en tout cas qu’elle n’abolira pas par son seul développement l’exploitation capitaliste, car le travail n’est pas uniquement une profession, mais en dernière instance un rapport social.
Contre les cognitivistes qui défendent le mot d’ordre d’« allocation universelle », M. Husson avance le slogan : « Tous salariés pour abolir le salariat ! » Dans cette perspective, ce n’est pas l’allocation universelle mais la réduction du temps de travail qui constitue la mesure radicale adaptée à la période actuelle. Celle-ci permettra à tous de retrouver un emploi, donc aux sociétés de renouer avec le plein-emploi, afin d’envisager ensuite les modalités d’une abolition collective du salariat. Le plein-emploi permettra, entre autres, de baisser la pression sur les salaires du fait de la diminution de l’« armée de réserve industrielle ». La réduction du temps de travail constitue une véritable incursion dans le domaine de la propriété privée. Si la valeur capitalistique découle de l’appropriation par le capitaliste d’une part du travail salarié, cette réduction représente une forme d’expropriation.
Dans les Grundrisse, un texte que les cognitivistes aiment à citer, Marx fait d’ailleurs du temps libre le véritable indicateur de la richesse. Quoi qu’il en soit, il est inutile de revendiquer une allocation universelle sans rien changer au fonctionnement de la sphère marchande. Car cette allocation pourrait servir à générer davantage encore de flexibilisation sur le marché du travail. Dès lors que le revenu cesse d’être proportionnel aux heures de travail, l’allongement de ces dernières n’a plus de coût pour l’entreprise. À quoi s’ajoute le fait que, pour être financièrement viable, l’allocation universelle devrait être instaurée au détriment des autres revenus sociaux : retraites, allocations familiales et chômage, ou santé note. Il se pourrait en conséquence qu’il s’agisse d’un motif d’appauvrissement pour les salariés, ce que suggère le fait que des économistes classés à droite, comme Milton Friedman, sont favorables à certaines formes de revenu garanti.
L’économiste critique le plus influent au cours des dernières années au plan international est sans doute l’Américain Robert Brenner. Professeur à l’université de Californie à Los Angeles (UCLA), membre du comité de rédaction la New Left Review ainsi que d’Against the Current, l’organe du parti Solidarity des États-Unis, R. Brenner est principalement connu pour son analyse du « long retournement » (long downturn) qu’a subi l’économie mondiale à partir des années 1970. Brenner fut un temps proche du « marxisme analytique ». La variante de marxisme qu’il élabore est également parfois qualifiée de marxisme « politique », qualificatif qu’il partage avec Ellen Meiksins Wood et qui est originellement dû au marxiste français Guy Bois, lequel a contesté la théorie du capitalisme de Brenner note. Inspiré de la mise en cause que propose E.P. Thompson de la métaphore base/superstructure très influente dans certaines formes traditionnelles de marxisme, critique des aspects déterministes de ce dernier, le marxisme politique soutient que le changement social intervient principalement dans les relations de production, en tant qu’elles sont fondamentalement politiques. Cela vaut tout particulièrement pour la transition du féodalisme au capitalisme, dont il va être question ci-après. L’une des caractéristiques du capitalisme, dit Ellen Meiksins Wood, est de séparer l’économique du politique, donnant ainsi l’impression qu’il s’agit de sphères autonomes. Contre tout point de vue qui « naturaliserait » cette séparation, elle affirme cependant :
L’« économique » n’est pas une sphère « régionalement » séparée qui serait « matérielle » par opposition à « sociale », elle est elle-même irréductiblement sociale – il s’agit en effet d’une conception du « matériel » qui le considère comme constitué par des relations sociales et des pratiques. De plus, la « base » […] n’est pas seulement économique, elle implique aussi, et s’incarne dans, des formes et des relations juridico-politiques et idéologiques, que l’on ne peut considérer comme une superstructure spatialement séparée note.
Robert Brenner est à l’origine un historien du capitalisme. Il a énoncé en la matière une thèse qui a donné lieu à un débat important, connu sous le nom de Brenner Debate. Un ouvrage portant ce titre, et réunissant des contributions d’historiens économiques de premier plan, lui est consacré aux Presses universitaires de Cambridge note. Les articles qui ont suscité ce débat sont parus dans les années 1970 dans Past and Present, une revue académique fondée et animée par des historiens marxistes britanniques tels qu’Eric Hobsbawm, E.P. Thompson et Christopher Hill. R. Brenner est également l’auteur de Merchants and Revolution (1992), dans lequel il étudie le rôle des compagnies marchandes londoniennes dans le déroulement de la première révolution (la « guerre civile ») anglaise.
À partir des années 1960 se cristallise au sein de l’économie politique critique un nouveau courant de pensée, que l’on peut désigner par le qualificatif générique de « tiers-mondiste ». Celui-ci inclut aussi bien la théorie de la « dépendance », élaborée par les représentants de la « Commission économique pour l’Amérique latine » (CEPAL) comme Raul Prebisch, Celso Furtado ou Fernando Enrique Cardoso (le futur président du Brésil), que l’analyse des « systèmes-mondes », développée par Immanuel Wallerstein et Giovanni Arrighi. Les économistes Andre Gunder Frank et Samir Amin appartiennent également à ce courant. Il existe bien entendu des différences dans les analyses élaborées par ces auteurs. Ils partagent cependant une même attention à la place du « tiers monde » dans l’émergence et le fonctionnement du capitalisme mondial. Sur le plan politique, cette tradition est liée aux luttes de libération nationale et à l’anticolonialisme. Le mouvement des « non-alignés » apparu à l’occasion de la conférence de Bandung en 1955 est une référence politique majeure pour eux. Une partie de ses représentants, parmi lesquels Amin et Wallerstein, sont proches du maoïsme.
En 1977, R. Brenner publie dans la New Left Review une violente charge contre ce courant. Il emploie à son propos le qualificatif – infamant entre représentants du marxisme – de « néosmithien », en référence à l’auteur de La Richesse des nations note. Selon R. Brenner, les tiers-mondistes ont renoncé à placer les relations de classe au cœur de leur explication de l’émergence et du fonctionnement du capitalisme. La principale ambition de ce courant a consisté à démentir la conception « optimiste » du capitalisme présente au sein du libéralisme, et notamment chez Adam Smith. Cette conception soutient que le développement du commerce mondial sur la base de la division du travail conduira au développement des régions sous-développées. La division du travail est supposée augmenter la productivité, laquelle est censée accroître les richesses produites. Pour Andre Gunder Frank et Immanuel Wallerstein, que R. Brenner prend pour cibles privilégiées, le capitalisme provoque un « développement du sous-développement », c’est-à-dire que le développement du centre du monde implique le sous-développement de ses périphéries. Comme dans la théorie du « développement inégal et combiné », le sous-développement n’est pas un « retard » de développement des pays sous-développés par rapport aux pays « avancés » : il est contemporain de leur avance, en ceci qu’il en est le produit direct. Le développement des uns a donc pour condition le sous-développement des autres.
Selon R. Brenner, dans leur critique du modèle optimiste des libéraux, les « néosmithiens » placent au centre de leur analyse le même facteur explicatif, à savoir le commerce mondial. Là où, pour les libéraux, celui-ci produit de la richesse et du développement pour tous les pays, il génère à leurs yeux du sous-développement et de la misère pour les pays en « retard ». Mais le mécanisme sous-jacent est le même, puisque l’origine du développement ou du sous-développement est l’intensification et la spécialisation des échanges internationaux. Une conséquence de ce fait est que, pour les économistes tiers-mondistes, la logique centre-périphérie est au moins autant, si ce n’est plus, importante que les conflits de classe proprement dits. Dans leur analyse du capitalisme, elle tend à supplanter ces derniers. Cette idée a des implications politiques décisives. Elle conduit par exemple à préconiser des solutions « autarciques », consistant à « déconnecter » les économies de la périphérie du marché mondial, et à mettre en œuvre un développement économique « autocentré » note. La politique d’industrialisation par la « substitution aux importations » en vogue dans les pays du Sud dans les années 1960 est une version modérée de cette hypothèse. Des versions plus radicales se trouvent dans des pays qui, comme la Corée du Nord, ont poussé à ses conséquences ultimes la construction du « socialisme dans un seul pays ». Selon R. Brenner, tout ceci est très éloigné de la stratégie léniniste classique, qui consiste à œuvrer en faveur d’alliances entre les « maillons faibles » dans les périphéries et les classes ouvrières des pays du centre note.
Pour R. Brenner, le capitalisme n’est pas principalement affaire de commerce international et d’expansion du marché mondial. Il est affaire de luttes des classes. Selon les « néosmithiens », l’accumulation du capital a pour condition le transfert des profits générés dans les périphéries vers le centre du système. Ce transfert peut avoir lieu par la voie économique, parce que les périphéries produisent à un coût moindre des biens vendus au centre ou achètent des biens produits au centre à un coût supérieur, ou par la force. Selon Wallerstein, des États puissants ont émergé dans les pays occidentaux afin de garantir si nécessaire militairement ce transfert des profits. Aux yeux de Brenner, les « néosmithiens » se trompent toutefois en localisant dans les périphéries la source du profit capitaliste. Celui-ci a été créé à l’origine et se reproduit depuis lors au centre, les périphéries exerçant en la matière une fonction subalterne. Ainsi, la découverte et l’exploitation du tiers monde ne sont pour rien dans l’émergence du capitalisme (ce qui n’exclut pas qu’elles y aient contribué ultérieurement).
L’origine du capitalisme est à trouver dans les innovations technologiques introduites dans l’agriculture anglaise, et plus généralement ouest-européenne, au cours des XVe et XVIe siècles. Ces innovations ont permis l’augmentation de ce que les marxistes appellent la plus-value « relative », c’est-à-dire la plus-value générée par les gains de productivité note. L’introduction de ces innovations, et l’accroissement de la productivité qui s’en est suivi, sont eux-mêmes dus à la situation de la lutte des classes dans l’Angleterre de l’époque. Dès le XIVe siècle, des révoltes paysannes à répétition lancent l’assaut contre le servage, aboli au XVIe siècle par la reine Elizabeth. Ceci empêche les classes dirigeantes d’exploiter la paysannerie intensivement, au besoin par la force, en accroissant la plus-value « absolue » (par exemple en augmentant la durée du travail). Car la paysannerie est désormais libre – en principe au moins – de ses mouvements. D’autres moyens devaient être trouvés pour augmenter la production, qui allaient progressivement donner lieu à l’émergence d’un nouveau mode de production, à savoir le capitalisme. La caractéristique principale de ce dernier, affirme Brenner, est sa capacité à générer du profit par l’entremise de gains de productivité. Il n’a pas besoin des périphéries pour l’alimenter en capitaux. Le développement capitaliste est, pour l’économiste, « endogène » ou « auto-engendré ». C’est d’ailleurs ce qui a conduit certains critiques à qualifier sa théorie du capitalisme d’« eurocentriste note ».
R. Brenner est l’auteur d’une analyse très débattue de la crise que traverse le capitalisme à l’heure actuelle. Cette crise s’inscrit à ses yeux dans la longue durée : elle est apparue autour de 1973, à l’occasion du premier choc pétrolier, mais les éléments qui l’ont suscitée se sont mis en place dès le milieu des années 1960. R. Brenner reprend à son compte, comme bien des économistes critiques, la théorie des « ondes longues » du développement capitaliste élaborée par Nicolas Kondratieff. Cette théorie soutient que le capitalisme est composé de séquences économiques longues de plusieurs décennies, divisées en une « phase expansive » et une « phase récessive ». Pour ce qui concerne l’époque contemporaine, après une période de croissance dans l’après-guerre – les Trente Glorieuses – nous sommes entrés, depuis les années 1970, dans une phase de récession profonde, qui se caractérise par des taux de croissance historiquement faibles. Les crises conjoncturelles qui se déclarent de façon récurrente doivent être conçues sur fond de cette crise de longue durée. À partir de ce constat, le problème est d’identifier les facteurs qui ont provoqué cette crise, et les raisons pour lesquelles elle dure depuis si longtemps.
La crise que nous traversons depuis une trentaine d’années est, selon R. Brenner, une crise « marxiste » typique. Elle s’explique par un mécanisme autrefois mis en évidence par Marx (et avant lui les économistes britanniques classiques), à savoir la baisse tendancielle du taux de profit. L’hypothèse marxiste de la baisse tendancielle du taux de profit a donné lieu à de nombreux débats. Parmi les économistes qui se réclament aujourd’hui du marxisme, certains en contestent la validité note. Bien des économistes, parmi lesquels R. Brenner, s’accordent cependant à dire que, depuis les années 1970, le capitalisme traverse une grave crise de profitabilité. Ceci signifie que les profits qui découlent de l’investissement de capitaux ont nettement baissé, en particulier dans le secteur manufacturier, dans lequel la crise trouve son origine. Pour ne relever que quelques chiffres significatifs, de 1965 à 1973, le moment où débute le déclin selon l’économiste, le taux de profit dans ce secteur aux États-Unis a chuté de 40 %. Pour l’ensemble des pays du G7, la baisse s’élève à 25 % pour la même période note. Entre 1950 et 1970, la croissance nette des profits dans le secteur manufacturier aux États-Unis a été de plus de 24 %. Entre 1970 et 1993, elle ne fut que de 14 %. Par ailleurs, dans la période qui va de 1990 à 2000, supposée florissante en raison de l’apparition des « start-up » et des entreprises informatiques dites « dot.com », le taux de croissance moyen du PIB par tête au plan mondial a été de 1,6 %. De 1889 à 1989, ce taux était de 2,2 % note. La phase expansive de l’onde longue, qui s’étend de la fin des années 1940 au début des années 1970, se caractérisait quant à elle par des taux de croissance sans précédent.
Quelle est la cause de la trajectoire descendante du taux de profit ? C’est l’objet d’un vaste débat entre économistes critiques. Ce problème n’est pas uniquement économique car, une fois identifiés les mécanismes qui génèrent la crise, se pose la question des politiques à mettre en œuvre pour la combattre. Le facteur explicatif principal est à trouver selon R. Brenner dans la concurrence économique internationale et les inégalités de développement note. Au sortir de la Seconde Guerre mondiale, les États-Unis sont la puissance économique mondiale incontestée. Les destructions induites par la guerre en Europe ont rendu les pays du continent – à l’exception partielle de la Grande-Bretagne – incapables de les concurrencer. La puissance économique états-unienne s’accompagne d’une hégémonie politique, elle aussi issue de la guerre. Au cours des années 1960, l’Allemagne et le Japon principalement, mais aussi la France ou l’Italie, se transforment cependant progressivement en concurrents des États-Unis sur le marché mondial. Ces pays atteignent alors un degré de développement technologique relativement avancé, du fait de transferts de connaissances en provenance des États-Unis, mais aussi d’innovations endogènes. Ils combinent ce développement technologique avec des niveaux de salaires bas rapportés à leurs gains en productivité, en comparaison des salaires qui ont cours aux États-Unis à la même époque note. Selon Brenner, les populations encore largement rurales de ces pays ont constitué une « armée de réserve » qui a permis pour un temps de discipliner les revendications salariales. Tout ceci a placé l’Allemagne et le Japon dans des conditions idéales pour capter des parts de marché au détriment des entreprises états-uniennes. Toutefois, l’arrivée de nouveaux « entrants » a également généré un problème de surcapacité de production dans le secteur manufacturier, qui a donné le coup d’envoi du long déclin du taux de profit. Les capacités productives excèdent désormais la demande mondiale, ce qui provoque une situation de surproduction latente et dévalorise les capitaux investis. Par ailleurs, les innovations technologiques introduites par les nouveaux entrants rendent de plus en plus rapidement désuet le capital fixe (les machines) en vigueur précédemment, ce qui tire vers le bas le taux de profit.
Comment se fait-il qu’une fois constatées la surcapacité et la surproduction dans un secteur, les investisseurs ne réorientent pas leurs capitaux dans d’autres activités, pour ce faisant exploiter de nouveaux « gisements » de profits ? R. Brenner s’en remet ici à un argument de Marx concernant le caractère anarchique de la production capitaliste, c’est-à-dire l’incapacité des producteurs à coordonner leur activité. Ce qui est ruineux du point de vue de la logique d’ensemble du système ne l’est pas nécessairement du point de vue de chaque capitaliste. Dans le secteur industriel, l’investissement en capital fixe est considérable. Il est par définition difficile à réorienter, car justement « fixe », contrairement à la main-d’œuvre par exemple, qui peut être formée à l’exécution de nouvelles tâches. Dans ces conditions, la stratégie rationnelle au niveau de chaque producteur est d’essayer de tirer son épingle du jeu, et de s’en sortir au détriment des autres. Le problème est qu’au niveau agrégé ce comportement entraîne le système dans une spirale de diminution générale du taux de profit. Ce qui illustre selon R. Brenner – et Marx avant lui – l’irrationalité du capitalisme, et la nécessité de lui opposer un mode de production rationnellement planifié.
Les classes dominantes ne sont bien entendu pas restées sans réaction face à la baisse du taux de profit. Ce qu’on appelle communément le néolibéralisme, à savoir un ensemble cohérent de politiques publiques mises en œuvre dès la seconde moitié des années 1970 (mais conçues auparavant) dont l’objectif est le rétablissement du taux de profit par tous les moyens nécessaires, est la réponse de ces classes à ce problème. Un débat existe entre économistes critiques pour déterminer si le néolibéralisme est parvenu ou non à endiguer la diminution du taux de profit, voire à le faire remonter. Pour Gérard Duménil et Dominique Lévy par exemple, le néolibéralisme a produit les conditions d’une « résurgence » du capitalisme à partir des années 1980 note. Celle-ci est le fruit des politiques de privatisations des services publics – qui créent de nouvelles opportunités d’investissements privés et donc de valorisation des capitaux –, de libéralisation du commerce international, et plus généralement de démantèlement de l’État-providence, qui permet la réduction du « coût » de la solidarité par la baisse des impôts pour les fractions les plus riches de la population.
La résurgence du capitalisme procède aussi possiblement de sa « financiarisation », c’est-à-dire de l’émergence d’un capitalisme à dominante financière. Du fait de la diminution du taux de profit réel, les capitaux ont eu tendance de plus en plus à s’investir dans le secteur financier et la spéculation. La dérégulation et le décloisonnement de ce dernier, ainsi que la facilitation des conditions du crédit, notamment mais pas seulement aux États-Unis, ont provoqué des vagues spéculatives qui ont permis à des fonds d’investissements, à leurs clients et leurs dirigeants, de s’enrichir considérablement. Elles ont également suscité l’apparition de « bulles » financières, dont les dernières en date sont la bulle « télécom », qui a éclaté au début des années 2000, et la bulle immobilière (dite des subprimes), coup d’envoi de la crise que nous traversons à l’heure actuelle. Ces bulles financières procèdent de ce que R. Brenner appelle le « keynésianisme financier » (stock-market keynesianism) note. Les autorités publiques maintiennent artificiellement un retour sur investissement financier élevé, pour compenser la diminution des profits dans l’économie réelle, et encouragent un tournant vers la finance. Celle-ci procure des rendements élevés, jusqu’au jour où elle entre en crise, et renforce ainsi la tendance récessive de l’économie dans son ensemble.
Selon R. Brenner, un capitalisme à dominante financière est une contradiction dans les termes note. Les profits financiers doivent toujours reposer in fine sur des profits dans l’économie réelle. Ceci n’exclut pas des embellies provisoires basées en tout ou partie sur la finance, comme celle qu’ont traversée les États-Unis pendant l’ère Clinton dans les années 1990. Mais seule une crise économique de grande ampleur peut en dernière instance conduire à un rétablissement du taux de profit, et relancer ainsi l’accumulation sur de nouvelles bases. La crise est un mécanisme de destruction de capitaux. Dans la mesure où la baisse du taux de profit a pour origine la surcapacité, ce mécanisme est indispensable pour rendre les investissements à nouveau profitables. Il est intéressant de constater que R. Brenner se montre critique envers la notion de spatial fix développée par David Harvey. D. Harvey soutient (dans une veine « luxemburgiste ») que les crises du capitalisme conduisent le capital à investir de nouveaux espaces, à solutionner (to fix) ses crises en s’installant dans des espaces encore (ou à nouveau, du fait de guerres par exemple) vierges de rapports capitalistes. Selon R. Brenner, la « mondialisation » du capital, c’est-à-dire son extension progressive à la planète entière, est bien le fruit des crises qu’il traverse. En même temps, son installation dans de nouvelles régions ne parvient la plupart du temps pas à relancer l’accumulation. Les capacités productives apparues en Asie – notamment en Chine – depuis les années 1980 ont tendance à redoubler celles déjà présentes ailleurs. Elles sont donc redondantes par rapport à elles, et non complémentaires. De ce fait, loin de rétablir le taux de profit comme le pense D. Harvey, elles accentuent son déclin.
R. Brenner s’oppose fermement aux analyses qui expliquent le déclin du taux de profit par la contestation dont le capitalisme a fait l’objet au cours des années 1960 et 1970. Ceci se remarque notamment au fait qu’il fait remonter le début de la crise au milieu des années 1960, une époque où les mouvements « antisystémiques » (ouvriers, tiers-mondistes, contre-culturels) n’avaient pas encore donné leur pleine mesure. R. Brenner soumet en particulier à critique la théorie des crises de l’école de la régulation note. L’école de la régulation soutient que la crise de la seconde moitié des années 1970 résulte de la pression exercée par les travailleurs sur le taux de profit. En raison d’une période de croissance qui a considérablement diminué le chômage, et du fait également de l’importance des organisations politiques et syndicales représentant les travailleurs, les salaires et par conséquent le coût du travail ont augmenté, en diminuant d’autant la part des profits. Le « rapport salarial » imposé par le travail au capital jusque dans les années 1970 était favorable au premier, jusqu’au moment où la baisse de profitabilité qu’il a induite a plongé l’ensemble des économies dans la crise. Plus précisément, dans le fordisme, les formes d’organisation du travail permettent des gains de productivité qui, combinés avec le rapport salarial, autorisent une progression régulière des profits et des salaires. Lorsque ces gains s’épuisent, les salaires continuent à augmenter en vertu du rapport salarial, mais les profits se trouvent asséchés.
R. Brenner ne nie pas que, pendant les Trente Glorieuses, le partage de la valeur ajoutée ait été relativement favorable aux salariés. Il s’accorde également avec l’idée que le démantèlement du mouvement ouvrier à partir de la fin des années 1970 – l’ère néolibérale – a permis de limiter le déclin du taux de profit. Le rapport salarial a donc bien un impact sur la trajectoire de la profitabilité. Mais il ne s’agit en aucun cas du facteur explicatif principal, qui est à trouver selon R. Brenner dans la concurrence internationale non coordonnée des producteurs. Parmi les arguments qu’avance l’économiste pour démentir les régulationnistes, on trouve l’idée que la crise a affecté l’ensemble des pays développés, ceux dans lesquels le rapport de force était favorable aux salariés aussi bien que ceux dans lesquels il ne l’était pas. Seuls les premiers auraient dû être frappés si l’hypothèse énoncée par les régulationnistes était avérée. Pour R. Brenner, ce constat ne peut conduire qu’à une seule conclusion, à savoir que l’origine de la crise se trouve dans la dynamique globale du capitalisme.
L’un des auteurs qualifiés ci-dessus de « tiers-mondistes » est l’Italien Giovanni Arrighi, qui a cependant effectué l’essentiel de sa carrière aux États-Unis, en particulier dans les universités de Binghamton à New York et Johns Hopkins de Baltimore. Dans l’Italie des années 1960, lors de ses années de formation, le principal courant marxiste hormis le Parti communiste était l’opéraïsme. Bien qu’il ait interagi avec des représentants de ce courant, G. Arrighi n’en était pas membre, et sa trajectoire ultérieure est, sur le plan théorique, différente de celle de T. Negri note. Il a fondé au début des années 1970 le « Groupe Gramsci », un collectif intellectuel et militant se réclamant de la pensée de l’auteur des Cahiers de prison note. S’inscrire dans la filiation de Gramsci est inhabituel dans la gauche extraparlementaire italienne de l’époque, car son héritage est revendiqué et administré par le Parti communiste, ce qui implique que ceux qui œuvrent au renouvellement du marxisme se considèrent généralement comme antigramsciens (mais en opposition à un Gramsci en partie travesti par le PCI). Gramsci a eu une influence jusque sur les travaux récents de G. Arrighi, et en particulier sur son dernier ouvrage Adam Smith in Beijing, qui décrit le déclin de l’« hégémonie » américaine et la montée en puissance de la Chine. Son usage des thèses de Gramsci est cependant distinct de celui qui domine dans les pensées critiques contemporaines – par exemple dans les cultural studies – qui tendent à le considérer comme un penseur de la « culture » et des « superstructures ». G. Arrighi se trouve résolument du côté de l’analyse de l’infrastructure, c’est-à-dire des processus économiques et sociaux globaux. Un élément déterminant dans sa formation intellectuelle est ses séjours en Afrique, où il a enseigné au début des années 1960. Ceci l’a conduit à s’intéresser aux problèmes de développement et aux effets de l’impérialisme sur ce continent. L’un de ses ouvrages importants paru en 1978 a ainsi pour titre The Geometry of Imperialism note.
G. Arrighi est un théoricien des « systèmes-mondes », l’un des plus connus après Immanuel Wallerstein, le principal concepteur de cette théorie note. Celle-ci s’inspire de Marx et du marxisme, et est élaborée en interaction avec les autres variantes de « tiers-mondisme », en particulier la théorie de la « dépendance ». Une autre source d’inspiration majeure de la théorie des systèmes-mondes est l’histoire économique et sociale de Fernand Braudel. La perspective de la « longue durée » mise en œuvre par l’historien français est reprise à leur compte par les représentants de ce courant. À Braudel, ils empruntent également le concept d’« économie-monde », dont celui de « système-monde » est une généralisation. Un système-monde se définit comme une entité géographique vaste, une partie de la planète composée d’un ou de plusieurs continents, qui renferme plusieurs sous-systèmes culturels, mais qui ne compte qu’une seule division du travail note. Il s’agit en d’autres termes d’un ensemble de pays – que I. Wallerstein appelle des « sous-systèmes culturels » – économiquement intégrés. Un système-monde peut être politiquement unifié, et revêtir ainsi la forme d’un empire, comme dans le cas de la Rome antique ou de l’Empire ottoman. Il peut aussi être dépourvu de centre politique ou être polycentrique, comme l’Europe au cours de l’époque moderne. Mais, dans tous les cas, la cohérence de l’ensemble est conférée non par la politique mais par la division du travail unique qui traverse les pays concernés. Du primat – typiquement marxiste, on l’aura compris – accordé à l’économie découlent deux attributs des systèmes-mondes. D’une part, ils se caractérisent par une logique centre-périphérie (à laquelle s’ajoute une « semi-périphérie »). L’exploitation des périphéries par le centre est le principal ressort de la dynamique de l’accumulation capitaliste en leur sein. D’autre part, la théorie des systèmes-mondes se distingue par son « internationalisme méthodologique », c’est-à-dire par le fait qu’elle place la focale de l’analyse immédiatement au niveau international, sans accorder d’importance excessive aux nations.
Pour G. Arrighi, le capitalisme est le fruit de la rencontre de deux logiques, l’une « territoriale », l’autre « moléculaire » note. Il est erroné selon lui de concevoir ce système comme purement économique. Le capitalisme comporte une dimension politique irréductible, ce qui signifie que les mécanismes d’extraction de la valeur sont toujours soutenus par des structures étatiques. Les théoriciens des systèmes-mondes reprennent à leur compte la distinction établie par Braudel entre marché et capitalisme. Le premier existait à leurs yeux avant l’émergence du second, l’économie de marché et le capitalisme doivent donc être considérés comme deux instances différentes. I. Wallerstein soutient même que le capitalisme est opposé au marché, que la formation du profit nécessite l’existence de monopoles, lesquels sont incompatibles avec la concurrence. G. Arrighi appelle logique « territoriale » la façon dont le pouvoir se projette dans l’espace, et exerce son contrôle sur les populations et les ressources naturelles qui s’y trouvent. L’espace politique ainsi constitué a pour caractéristique d’être discontinu, il est composé de frontières et de souverainetés plus ou moins clairement délimitées. La logique « moléculaire » désigne quant à elle tout ce qui relève de l’économie, à savoir la production, le commerce, les flux financiers ou encore les migrations de travailleurs. Elle est dite « moléculaire » parce qu’elle progresse de proche en proche, sans discontinuités, et qu’elle a tendance à subvertir « par le bas » les frontières et les souverainetés.
Les rapports entre ces deux logiques du capitalisme sont toujours problématiques, ce qui rend ce système instable. Selon les périodes, l’une peut prendre le dessus sur l’autre. Dans certains cas, la logique territoriale domine, comme lors de la politique d’« endiguement » mise en œuvre par les États-Unis à l’égard de l’Union soviétique pendant la guerre froide. Bien entendu, celle-ci avait également pour objectif de maintenir ouverts le plus d’espaces possible afin que les capitaux états-uniens puissent y prospérer, ce qui implique que la géopolitique n’était pas seule à l’œuvre. Au contraire, dans l’impérialisme « classique » de la seconde moitié du XIXe siècle, la logique économique prévaut, les États ayant souvent un temps de retard sur les compagnies marchandes. Mais l’impérialisme était naturellement également affaire de géopolitique. La tension entre ces deux logiques provient de ce que la logique moléculaire tend à échapper au contrôle étatique, sa progression dans l’espace étant illimitée. Les États tâchent de suivre cette progression, en étendant au fur et à mesure leur rayon d’action politique et militaire. Le problème est que, ce faisant, ils encourent un risque de « surextension impériale », pour reprendre une expression de Paul Kennedy que G. Arrighi cite volontiers note. Ce concept désigne les cas d’extension excessive de la distance séparant le centre du système-monde de sa périphérie la plus éloignée. Lorsque cette distance s’accroît, le coût du contrôle territorial augmente d’autant, jusqu’à atteindre des niveaux déraisonnables. La surextension alourdit les budgets militaires et la bureaucratie impériale, et détourne les profits des secteurs les plus dynamiques de l’économie. Elle constitue de ce fait l’une des causes du déclin des systèmes-mondes.
Selon G. Arrighi, le capitalisme a connu depuis ses origines quatre « cycles systémiques d’accumulation » note. Chaque cycle est composé de deux phases, qu’il qualifie de « matérielle » et de « financière ». La première est une phase de développement dans l’économie réelle. Pendant cette période, un ensemble d’acteurs économiques privés, en collaboration avec des structures étatiques, parvient à enclencher une dynamique productive et commerciale vertueuse, sur la base d’une division du travail cohérente, qui génère des profits croissants. Avec le temps, cette dynamique tend cependant inéluctablement vers la suraccumulation. Chaque fraction de capital investi génère un profit moindre, alors que la concurrence entre acteurs économiques, un temps canalisée par la division du travail, s’intensifie. C’est alors que le cycle systémique d’accumulation entre dans sa phase « financière ». Cette phase correspond à ce que nous avons appelé ci-dessus la « financiarisation », c’est-à-dire la tendance du capital, du fait d’une diminution du taux de profit, à se réfugier dans la sphère financière et la spéculation. Selon G. Arrighi, la financiarisation est toujours le signe du déclin d’un cycle systémique d’accumulation – l’« automne de l’hégémonie » est la belle formule qu’il emploie – et de son remplacement par un nouveau cycle. La financiarisation actuelle n’échappe pas à la règle.
Chaque cycle systémique est constitué d’un centre hégémonique. Les centres qui correspondent aux quatre cycles identifiés par G. Arrighi sont Gênes (du XVe au début du XVIIe siècle), les Pays-Bas (de la fin du XVIe à la fin du XVIIIe), la Grande-Bretagne (de la moitié du XVIIIe à la moitié du XXe), et les États-Unis (de la fin du XIXe à nos jours). Chacune de ces entités politiques – dont G. Arrighi remarque d’ailleurs qu’aucune n’est une « nation » au sens classique du terme – a régné sur une phase du développement capitaliste, en combinant de façon originale les logiques territoriale et moléculaire. Ainsi, l’hégémonie génoise est pour l’essentiel moléculaire, elle s’est abstenue de toute conquête territoriale. Au XVIe siècle, la puissance impériale dominante est l’Espagne, alors que Gênes est politiquement instable et militairement faible. Son hégémonie sur les premiers temps du capitalisme procède pour l’essentiel des réseaux marchands et financiers internationaux qu’elle contrôle. La Grande-Bretagne est le premier hegemon à avoir pleinement mis en œuvre les deux logiques simultanément, comme le montre l’étendue de son empire colonial note. Un élément mis en évidence par G. Arrighi est que chaque centre hégémonique est plus volumineux que le précédent. Dans la mesure où le diamètre des systèmes-mondes s’allonge au cours de l’histoire, leur centre de gravité doit grossir également, de manière à soutenir ou équilibrer l’ensemble. Le facteur déterminant dans la dilatation des hegemon successifs est démographique. Plus le diamètre du système-monde est long, et plus la population nécessaire pour en garantir le dynamisme et la productivité est importante. Le centre politique est aussi le centre de l’accumulation, ce qui suppose une force de travail disponible toujours plus grande.
Selon G. Arrighi, nous assistons actuellement au déclin du cycle systémique d’accumulation dominé par les États-Unis. La défaite subie par ces derniers lors de la guerre du Vietnam était la « crise annonciatrice » (signal crisis) de ce déclin, la guerre en Irak en est la « crise terminale ». Les guerres – combinées avec le creusement des déficits, auquel elles contribuent largement – jouent un rôle important dans la transition d’une hégémonie à une autre. Pour G. Arrighi, la puissance des États-Unis perdure jusqu’à ce jour, mais elle constitue un cas typique de « domination sans hégémonie » note. L’analyse du penseur italien est proche ici de celle de Robert Cox. « Domination » se dit des cas de supériorité économique et militaire qui ne s’accompagnent pas du consentement des dominés. Ceux-ci subissent la domination faute d’alternative, mais n’y collaborent pas activement, et le plus souvent tentent de la subvertir. Pour que la domination se transforme en hégémonie, il est indispensable qu’elle repose sur un mélange d’intérêts bien compris de la part des dominés – les classes dominantes des populations dominées doivent être intéressées à la domination – et d’identification culturelle. Jusque dans les années 1970, les États-Unis réunissaient ces éléments, ce qui faisait d’eux un authentique hegemon. Mais depuis la guerre du Vietnam, et davantage encore la guerre en Irak et l’échec du « Project for a New American Century », ils leur font clairement défaut.
Au moment de la transition de la phase « matérielle » à la phase « financière » du cycle systémique d’accumulation, on assiste paradoxalement à l’apparition d’une « belle époque ». Pour le cycle états-unien, il s’agit des décennies Reagan et Clinton, qui se sont caractérisées par un retour (provisoire) de la croissance. Dans le cas du cycle britannique, l’époque edwardienne de la fin du XIXe et du début du XXe siècle présente des caractéristiques similaires, et des périodes analogues existent pour les cycles génois et hollandais. Au début, la financiarisation rétablit fictivement le taux de profit. Ceci stabilise la situation sur le plan politique et économique, et relance les ambitions hégémoniques de la puissance dominante. Le problème est que la financiarisation ne règle en rien le problème de la suraccumulation, et tend même à accroître la concurrence intercapitaliste autour des maigres gisements de profits. C’est la raison pour laquelle les belles époques se terminent le plus souvent par des guerres et des processus révolutionnaires.
Pour R. Brenner, la contestation dont a fait l’objet le capitalisme dans les années 1960 et 1970, et en particulier le mouvement ouvrier dans les pays du centre, n’a pas eu d’impact décisif sur la baisse du taux de profit. G. Arrighi s’accorde avec lui pour trouver dans la concurrence internationale, et la surcapacité à laquelle elle donne lieu, l’une des causes de la crise. Il est toutefois en désaccord avec R. Brenner en ce qui concerne la pression exercée par le salariat organisé sur la trajectoire de la profitabilité. Selon G. Arrighi, la période qui s’étend de 1968 à 1973 a vu une explosion des salaires à l’échelle globale. Au cours des années 1950 et 1960, ceux-ci avaient augmenté, mais à un rythme moindre ou équivalent à celui de la productivité du travail, ce qui permettait aux entreprises de maintenir leurs marges. Après 1968, ils ont toutefois augmenté bien plus rapidement, et par conséquent diminué d’autant les profits note. À quoi s’ajoute le fait que la crise qui se déclare au début des années 1970 est inflationniste. Pour G. Arrighi, cette inflation est notamment due aux augmentations de salaire obtenues par les travailleurs à l’époque. Elles ont obligé les gouvernements à accroître la masse monétaire en circulation (et à abandonner au passage l’étalon-or), et ont ainsi créé de l’inflation note. Celle-ci est en ce sens le symptôme de la combativité des salariés. L’ensemble de ces éléments permet à G. Arrighi de soutenir que la pression exercée par le mouvement ouvrier a bien eu un impact sur la baisse du taux de profit, ce en quoi il s’accorde avec les régulationnistes et les cognitivistes, mais s’oppose à R. Brenner.
Qu’est-ce qui succédera à l’empire états-unien déclinant ? Une première possibilité est que le monde traverse une longue période de « chaos systémique ». Du fait de l’absence d’un hegemon incontesté à même de stabiliser un nouveau cycle d’accumulation, la planète connaîtra peut-être une époque de guerres et de concurrence économique exacerbée. I. Wallerstein a formulé l’hypothèse que le déclin du cycle états-unien s’accompagne de la dégénérescence définitive du capitalisme, en d’autres termes que ce quatrième cycle systémique d’accumulation est le dernier note. Pour I. Wallerstein, nous entrons dans une période analogue à celle qui, autour du XVIe siècle, a vu la transition entre le féodalisme et le capitalisme. L’idée qui sous-tend cette hypothèse est que le capital atteint aujourd’hui un tel degré de concentration et de monopole que la formation du profit est devenue de plus en plus difficile. Bien entendu, ajoute I. Wallerstein, rien ne garantit que le système qui remplacera le capitalisme sera plus juste et moins brutal que lui. Tout laisse en réalité supposer le contraire.
G. Arrighi ne va pas jusqu’à pronostiquer la disparition du capitalisme. À ses yeux, hormis l’éventualité d’une période de chaos systémique, l’apparition d’un nouveau système-monde sous hégémonie asiatique, et en particulier chinoise, n’est pas à exclure. C’est tout le sens du titre de son « testament » théorique qu’est Adam Smith in Beijing. Le développement économique de la Chine laisse présager la possibilité d’un XXIe siècle chinois, un Beijing Consensus succédant au Washington Consensus. Toute la question est de savoir si la Chine a pour ambition de se lancer dans une « politique de puissance » visant, comme le firent autrefois les États-Unis avec la Grande-Bretagne, à écarter le rival déclinant afin d’occuper sa position. G. Arrighi n’exclut pas que la Chine puisse être un centre hégémonique d’une espèce nouvelle, qui se caractériserait par une « ascension pacifique » (peaceful ascent). On est en droit de trouver cette hypothèse audacieuse. Comme le rappelle le théoricien des relations internationales John Mearsheimer, jamais aucune puissance au cours de l’histoire ne s’est délibérément abstenue de transformer sa puissance économique en puissance militaire note.
Elmar Altvater relève de ce groupe d’économistes, encore peu nombreux mais dont l’importance va en s’accroissant, qui considèrent que le destin de l’économie critique se joue dans son rapport avec les problématiques écologiques. E. Altvater est un économiste allemand, professeur jusqu’au début des années 2000 à l’Université libre de Berlin. Il est une figure importante du mouvement altermondialiste, et un participant fréquent des Forums sociaux mondiaux et régionaux. Il joue en particulier un rôle actif au sein du conseil scientifique d’Attac-Allemagne, une section nationale de l’association dont l’émergence fut tardive mais qui compte désormais parmi les plus dynamiques. E. Altvater a notamment coédité un ouvrage collectif publié par ce conseil scientifique portant sur le marché des droits à polluer note. Il est l’auteur de plusieurs livres consacrés au capitalisme, notamment The Future of the Market (1993), Grenzen der Globalizierung (Les Limites de la globalisation, écrit en 1996 avec Birgit Mahnkopf), et Das Ende des Kapitalismus (2005). Il a par ailleurs fondé dans les années 1970 la revue PROKLA, acronyme de Probleme des Klassen-kampfs (« Problèmes de la lutte des classes »), dont le sous-titre est « Journal des sciences sociales critiques », et qui existe jusqu’à ce jour note.
La crise écologique force les économistes à renouveler leurs théories, de sorte à les adapter aux enjeux actuels. Le parcours de E. Altvater est intéressant à cet égard puisque, issu de la « critique de l’économie politique » marxiste, il milite activement en faveur de la mise en relation des thématiques écologiques avec ce paradigme. L’un de ses articles parus en 2003 s’intitule de manière significative « Is There an Ecological Marxism ? » (« Y a-t-il un marxisme écologique ? »), question à laquelle il répond positivement note. Ce programme de recherche est partagé par d’autres auteurs, parmi lesquels James O’Connor, John Bellamy Foster, Paul Burkett, Jean-Marie Harribey, ou encore Ted Benton.
À propos du rapport qu’entretiennent les économistes critiques avec l’écologie, deux remarques s’imposent. D’abord, on l’a dit, la confrontation avec de nouveaux problèmes est un facteur d’innovation théorique. La nouveauté des questions écologiques conduit les penseurs critiques à chercher dans des références extérieures au corpus critique existant des moyens de les penser. Ainsi, l’un des auteurs auxquels se réfèrent volontiers certains théoriciens de l’écologie radicale est Ilia Prigogine. Celui-ci, Prix Nobel de chimie en 1977, est l’un des savants novateurs de la seconde moitié du XXe siècle note. Il est connu pour ses travaux dans le domaine de la thermodynamique, une discipline dont on verra que certains « éco-économistes » font grand usage. De ses travaux en thermodynamique, Prigogine a tiré une épistémologie générale, qui s’interroge sur les conditions de l’équilibre d’un système et son « auto-organisation ». E. Altvater le cite fréquemment, notamment à l’appui de l’hypothèse selon laquelle le capitalisme, du fait de la dépense d’énergie croissante qu’il entraîne, tend à devenir de plus en plus instable.
Par ailleurs, lorsque surgit un nouveau problème comme le problème écologique, deux attitudes sont envisageables. Une première attitude consiste à prendre en compte l’écologie comme une variable parmi d’autres au sein de modèles économiques déjà existants. Elle tâche d’inclure cette variable dans des théories économiques élaborées à des époques – du XVIIIe à la première moitié du XXe siècle – où celle-ci n’était pas encore un problème. Une seconde attitude est de soumettre à critique les catégories de l’économie – classique et marxiste – du point de vue de l’écologie. Elle revient à affirmer le caractère partiellement ou complètement désuet de ces théories, et la nécessité d’élaborer des doctrines à la hauteur des défis écologiques actuels. Dans ce second cas, ce qui est préconisé est, comme dirait Thomas Kuhn, un changement de paradigme. Les économistes critiques contemporains qui s’intéressent à l’écologie se situent dans un continuum qui va de l’une à l’autre de ces positions. Tous éprouvent le besoin de transformer en profondeur l’appareillage conceptuel de l’économie critique. Mais il s’agit bien entendu d’une tâche complexe, et les changements de paradigme ne se commandent pas. Sans doute faudra-t-il attendre une ou deux générations de penseurs critiques pour que la mutation s’opère complètement. Ceci n’empêche pas les économistes actuels d’élaborer activement des théories qui intègrent l’écologie.
E. Altvater est l’un des concepteurs de la notion de capitalisme fossile. Selon lui, le capitalisme n’aurait pu connaître l’essor qui est le sien sans l’exploitation intensive des énergies fossiles que sont le charbon, le pétrole et le gaz naturel. En particulier, l’utilisation à l’échelle systémique du pétrole à partir de la seconde moitié du XIXe siècle a rendu possible ce que E. Altvater appelle la « révolution industrielle-fossile » : « Sans l’apport continu et l’usage massif de l’énergie fossile, le capitalisme moderne serait enfermé dans les limites de l’énergie biotique (vent, eau, biomasse, force musculaire, etc.). Bien que des formes sociales capitalistes aient pu se trouver dans les sociétés anciennes (en Amérique latine, en Asie et en Europe), elles ne peuvent pas se développer et prospérer sans l’énergie fossile note. » Les énergies fossiles, et en particulier le pétrole, ont plusieurs effets sur le développement du capitalisme. D’abord, le pétrole suscite un bouleversement de l’espace-temps économique et social. Il est dans la nature du capital d’être mobile. Comme le dit une phrase de Marx déjà citée, « le marché mondial est contenu dans la notion même de capital », ce qui signifie que la valorisation du capital passe par l’exploitation des différentiels de développement entre régions du monde. Or cette mobilité ne serait pas effective si elle reposait sur les seules énergies biotiques. Celles-ci enfermeraient le capital dans des limites spatiotemporelles étroites, qui donneraient lieu à l’éclosion de « micro-capitalismes » locaux, mais en aucun cas au système mondial qui n’a cessé de prendre de l’ampleur depuis la seconde moitié du XIXe siècle. E. Altvater emploie un concept élaboré par David Harvey pour désigner ce phénomène, à savoir le concept de « compression spatio-temporelle ». Celui-ci renvoie à l’accélération permanente de la vitesse de rotation du capital, condition de la stabilisation ou de l’accroissement du taux de profit. Cette accélération a pour conséquence de « rapetisser » le monde, du fait de l’introduction régulière d’innovations technologiques dans le domaine des transports et de la communication. Or la « compression spatio-temporelle » a les énergies fossiles pour condition de possibilité, d’où l’idée que le capitalisme ne peut être que fossile. L’énergie solaire est trop faible et diffuse pour provoquer ce type de compression. Le passage à un futur régime énergétique solaire impliquerait de ce fait une mise en cause radicale de l’organisation spatio-temporelle de nos sociétés, c’est-à-dire en dernière instance du capitalisme lui-même.
L’influence du pétrole sur le capitalisme est également d’un autre ordre. En régime capitaliste, la productivité ne peut être augmentée qu’en révolutionnant en permanence les moyens de production. C’est ce que nous avons appelé, dans la partie consacrée à R. Brenner, la « plus-value relative », qui dépend des innovations technologiques introduites dans le procès de production. La « plus-value absolue » résulte quant à elle de l’intensification du régime technologique de production existant (par l’allongement de la journée de travail par exemple). Dire que la productivité n’augmente qu’en vertu d’une évolution sociotechnique permanente revient à affirmer qu’une dépense énergétique croissante est la condition sine qua non de la formation du profit. Autrement dit, afin de créer du profit, la productivité doit croître, et, pour qu’elle croisse, les dépenses d’énergie doivent augmenter. Comme le dit E. Altvater, la croissance économique n’est autre en dernière instance que le résultat de la transformation de quantités toujours plus importantes d’énergie et de matière en marchandises note. De ce constat, deux conclusions peuvent être tirées. En premier lieu, le lien nécessaire entre la valeur capitalistique et la dépense énergétique montre que les tentatives visant à faire émerger un « capitalisme vert », c’est-à-dire un capitalisme respectueux de la nature, ou un « développement durable », sont d’avance condamnées (ce qui ne signifie bien entendu pas que des réformes à caractère écologique ne doivent pas être introduites). En second lieu, cette caractéristique du capitalisme le rend instable et autodestructeur. La raison en est, bien entendu, que l’énergie fossile disponible s’amenuise à mesure que le temps passe.
L’une des sources d’inspiration de E. Altvater est Nicholas Georgescu-Roegen (1906-1994). Celui-ci est l’un des théoriciens de l’écologie les plus influents aujourd’hui. Il est un pionnier de la « décroissance », l’un des courants de l’écologie radicale. Georgescu-Roegen est économiste et statisticien de formation. Il a publié au début des années 1970 un ouvrage influent intitulé The Entropy Law and the Economic Process note. Il y soumet à critique la théorie économique néoclassique pour son incapacité à prendre en considération les limites que la nature impose à la croissance. Cette incapacité remonte en dernière instance au fait que le paradigme économique dominant est basé sur la mécanique newtonienne. Selon lui, c’est la thermodynamique qui fournit le modèle le plus adéquat pour l’économie, car elle place au cœur de ses modèles le problème de l’épuisement de l’énergie. Georgescu-Roegen importe en particulier dans l’analyse économique le « deuxième principe de la thermodynamique », selon lequel l’énergie disponible ou utilisable dans l’univers décline de manière irréversible. En d’autres termes, une quantité d’énergie employée pour une tâche est définitivement perdue, elle ne pourra être employée pour une autre. C’est la fameuse fonction d’« entropie », qui donne son titre à l’ouvrage de Georgescu-Roegen et lui permet d’affirmer que la croissance n’est par définition pas infiniment possible, car l’énergie qu’elle requiert décline inexorablement, d’où la mise en avant par l’économiste et ses disciples de la thématique de la « décroissance ».
Le concept d’« entropie » est repris à son compte par E. Altvater, dans un cadre marxiste où par ailleurs la loi de la valeur, qui fait du travail la source principale de la plus-value, reste valide. Sa position théorique est en réalité ambiguë, et à ce titre intéressante. Il peut ainsi écrire : « L’histoire consiste dans l’augmentation de l’entropie, et de l’irréversibilité correspondante de tous les processus, alors que le capital opère sur la base d’une logique de réversibilité et de circularité note. » On est loin de l’idée énoncée par le Manifeste communiste selon laquelle « l’histoire de toute société jusqu’à nos jours n’a été que l’histoire de luttes de classes ». Selon E. Altvater, l’histoire est certes affaire de lutte des classes, mais elle est aussi affaire de déperdition d’énergie. Cette théorie économique-écologique est hybride : elle constitue une étape vers l’élaboration d’une nouvelle théorie intégrant les préoccupations anciennes du marxisme et les préoccupations nouvelles résultant de la crise écologique.
Le degré d’entropie dépend du régime énergétique en vigueur dans le système considéré. Le caractère nécessairement « fossile » du capitalisme implique que ses dépenses énergétiques sont considérables, et qu’il en va par conséquent de même pour son entropie. Les réseaux globaux de transports et de communication qui permettent la « compression spatio-temporelle » nécessaire à la valorisation du capital induisent une consommation de pétrole effrénée, dont l’une des conséquences est la crise climatique résultant des émissions excessives de CO2. On sait par ailleurs que les ressources pétrolières sont en cours d’épuisement. Selon bien des spécialistes, le « pic de Hubbert », qui désigne le point au-delà duquel les ressources en pétrole commencent à décliner, a déjà été franchi. Pour d’autres, il le sera prochainement, mais, dans tous les scénarios envisagés, le pétrole sera amené à disparaître. De surcroît, au-delà d’un certain point, le coût de l’extraction du pétrole dépasse sa valeur, du fait de la profondeur des gisements ou de sa viscosité plus grande. Pour contrer la révolution « industrielle-fossile » sous le régime de laquelle nous vivons encore, E. Altvater appelle de ses vœux l’émergence d’une « société solaire », basée sur une « révolution solaire » note. Celle-ci consiste à investir massivement dans les énergies renouvelables : soleil, eau, éoliennes, géothermie, biomasse, etc. Une telle révolution est d’autant plus urgente que le développement rapide de pays comme la Chine et l’Inde redouble l’entropie. Il conduit en effet à la généralisation du mode de vie occidental, très dépensier en matière énergétique.
E. Altvater opère une distinction entre le pétrole « humide » (wet oil) et le pétrole « papier » (paper oil). En plus d’être une ressource naturelle disposant de propriétés physiques objectives mises à profit par le capital, le pétrole a aussi une valeur financière. Autrement dit, il est une marchandise qui, comme toutes les marchandises, dispose d’une « valeur d’échange » et d’une « valeur d’usage ». Ceci a plusieurs conséquences. D’abord, il est un objet de spéculation, laquelle fait fluctuer les prix sans rapport (ou dans un rapport indéterminé) avec les réserves et la production réelles. E. Altvater observe à ce propos que la « financiarisation » dont il a été question tout au long de ce chapitre, qui est une caractéristique centrale du capitalisme contemporain, affecte également le marché du pétrole. Les « pétrodollars » générés par l’exploitation du pétrole au Moyen-Orient alimentent la sphère financière depuis les chocs pétroliers des années 1970. Un autre impact qu’exerce la finance sur le pétrole est que les « retours sur investissements » exigés des entreprises par leurs actionnaires depuis trente ans ne peuvent être atteints que par des taux de croissance élevés. Or, compte tenu de la nature des technologies actuelles, de tels taux de croissance ne peuvent être réalisés que par l’emploi de quantité d’énergies (non renouvelables) toujours plus importantes. Ceci montre que les valeurs financières en apparence les plus abstraites et désincarnées ont des conséquences directes sur l’environnement. L’idée que le capitalisme contemporain serait un « cybercapitalisme » opérant sur un mode virtuel est battue en brèche par les économistes écologiques. Le capitalisme est un mode de production matériel, même lorsque la sphère financière semble prendre une importance croissante comme aujourd’hui.
Selon E. Altvater, on assiste à l’apparition d’un « impérialisme du pétrole et de l’effet de serre » (oil and greenhouse imperialism). L’économiste investit la thématique marxiste de l’impérialisme d’un sens nouveau, en montrant qu’elle revêt dans le contexte global actuel une signification inédite du fait de la crise climatique. Dans les situations de pénurie, l’impérialisme tend à devenir de plus en plus brutal. Les ressources naturelles comme le pétrole ou l’eau se raréfiant, les conflits qui les entourent se radicalisent. Ceci entraîne des conflits armés pour le contrôle des régions productrices du pétrole, dont la guerre en Irak est une illustration. Mais cela suppose également l’apparition d’inégalités d’un type nouveau à l’intérieur de chaque société, à savoir les inégalités environnementales note. Ainsi, les effets du changement climatique sont supportés différemment selon les classes sociales. Altvater signale que les ouragans de l’année 2005, parmi lesquels Katrina qui a frappé La Nouvelle-Orléans, ont provoqué 200 milliards de dollars de dommages matériels note. Une part significative de ces dommages a été infligée aux classes populaires. C’est à tort que l’on considère l’histoire sociale et l’histoire naturelle comme deux histoires séparées. Elles sont étroitement liées, bien que selon des modalités complexes note. Alors que la crise climatique affecte en apparence l’humanité de manière indiscriminée – c’est en tout cas l’opinion que promeuvent les courants dominants de l’écologie –, elle est en fait un phénomène de classe par excellence.
Un aspect du capitalisme que nous avons peu abordé jusqu’ici est sa dimension idéologique. Quand Marx dit de ce système qu’il est un « rapport social », cela inclut bien entendu une dimension idéologique, à laquelle le coauteur de L’Idéologie allemande a consacré certaines de ses analyses les plus profondes, et qui ne peut être conçue séparément de l’analyse de ses autres dimensions. Un penseur critique actuel qui a abordé le problème de l’idéologie en des termes novateurs est Luc Boltanski, sans doute le sociologue français vivant le plus connu au plan international avec Bruno Latour. L’un des ouvrages les plus intéressants de Boltanski, coécrit avec Ève Chiapello et paru en 1999, est l’imposant – près de mille pages – Nouvel Esprit du capitalisme note. Le projet de ce livre, et du programme de recherche consacré au néocapitalisme qu’il inaugure, a surgi lors des grandes grèves de novembre-décembre 1995, qui paralysèrent la France pendant près d’un mois. Cet événement constitua une protestation de masse – l’une des premières au monde – contre la variante néolibérale du capitalisme et illustrait l’émergence de modes inédits de résistance contre elle. La théorie du capitalisme et de sa critique est poursuivie par Boltanski dans l’ouvrage intitulé De la critique. Précis de sociologie de l’émancipation note. Elle ambitionne de remettre au goût du jour la notion d’« esprit » du capitalisme empruntée au Max Weber de L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (paru en 1904-1905), ainsi qu’à Albert Hirschman, qui l’emploie notamment dans Les Passions et les intérêts note.
Au cours des années 1970, Boltanski fut l’un des plus proches collaborateurs de Pierre Bourdieu, avec qui il a écrit plusieurs textes importants. C’est notamment le cas d’un article intitulé « La production de l’idéologie dominante », paru dans la revue fondée par Bourdieu, Actes de la recherche en sciences sociales, et réédité récemment avec une nouvelle préface de Boltanski note. Ce texte annonce les travaux ultérieurs de Boltanski concernant l’idéologie capitaliste. La tradition sociologique fondée par Bourdieu, il est intéressant de le relever, a donné lieu à d’importants développements au cours de la dernière décennie, notamment après la mort de son fondateur en 2002. L’un de ses héritiers les plus connus, Loïc Wacquant, professeur à l’université de Berkeley, élabore ainsi une théorie de la « pénalité néolibérale » et montre que les systèmes carcéraux de par le monde servent à la gestion de la misère engendrée par le néolibéralisme, et à la domestication de la main-d’œuvre sur le marché du travail. Wacquant a également accompli un important travail comparatiste visant à identifier les différences et les similitudes entre le ghetto états-unien et les banlieues françaises note. Dans une perspective différente, la sociologue de la littérature Pascale Casanova a publié en 1999 un ouvrage remarqué intitulé La République mondiale des lettres. Elle y décrit l’émergence et le fonctionnement du champ littéraire mondial, en s’intéressant à la diffusion du modernisme, au rapport entre la littérature et le nationalisme, ou encore aux instances de consécrations littéraires, telles que le prix Nobel.
Boltanski a pris ses distances avec Bourdieu vers la fin des années 1980. L’ouvrage par lequel cette rupture s’établit est De la justification. Les économies de la grandeur, coécrit en 1991 avec Laurent Thévenot. Ses auteurs rompent avec la sociologie critique de Bourdieu et cherchent à élaborer une sociologie de la critique, c’est-à-dire une sociologie des opérations critiques ordinaires des acteurs sociaux note. Les années 1980 et 1990 voient le pragmatisme nord-américain (William, James, John Dewey, Charles S. Peirce, G.H. Mead) gagner en influence en France, contrecoup du déclin du structuralisme et du marxisme dans ce pays. Cet ouvrage de Boltanski porte la marque de cette influence note. Une dizaine d’années plus tôt, Boltanski avait consacré un ouvrage à la sociologie des « cadres » (« managers »), intitulé Les Cadres. La formation d’un groupe social (1982). Celui-ci est influencé par la conception « constructiviste » des classes sociales de E.P. Thompson (sur laquelle nous reviendrons) et peut même être considéré comme le premier ouvrage en France qui porte la marque de cette influence. Pour Boltanski, les cadres ne sont pas une classe « en soi », l’un des objectifs du sociologue étant de dépasser l’opposition entre classe « en soi » et classe « pour soi ». L’émergence des cadres dans les années 1930 en France implique tout un travail de « construction » et de « regroupement » opéré par diverses institutions, comme l’État (via par exemple les statistiques officielles de l’INSEE, qui dénombrent la catégorie de cadre), les syndicats de cadres, une presse spécialisée destinée aux cadres, l’intégration des cadres aux négociations salariales avec les syndicats représentant d’autres catégories, etc. Le problème des cadres ne cessera de préoccuper Boltanski, puisque les thèses développées dans Le Nouvel Esprit du capitalisme reposent sur une analyse des manuels (textbooks) servant à la formation des cadres dans l’entreprise néolibérale. Pour lui, ces manuels renferment la quintessence du nouvel esprit du capitalisme, tout comme le protestantisme ascétique renfermait la quintessence du capitalisme des origines analysé par Weber.
L’un des apports du Nouvel Esprit du capitalisme est d’avoir remis en circulation en France le mot « capitalisme ». Ce terme avait à peu près complètement disparu de l’espace public au cours des décennies néolibérales des années 1980 et 1990, la naturalisation du système (« Il n’y a pas d’alternative ») ayant entraîné la disparition du mot le désignant. Boltanski et Chiapello définissent le capitalisme de façon minimale, comme « exigence d’accumulation illimitée du capital par des moyens formellement pacifiques note ». Il s’agit d’un système profondément absurde. Le caractère « illimité » de l’accumulation est sans fondement ni justification : pourquoi faudrait-il que le capital soit infiniment accumulé, sachant que les besoins humains sont par définition limités ? Aristote appelait « chrématistique » l’accumulation illimitée de biens sans autre objectif qu’elle-même. Il la condamnait et lui opposait l’« économie », c’est-à-dire l’accumulation en vue d’une fin note. L’essence du capitalisme, affirment Boltanski et Chiapello, est chrématistique.
Son caractère absurde implique que le capitalisme doit trouver à l’extérieur de lui-même de quoi susciter l’engagement des individus dans l’accumulation. Autrement dit, il n’y a pas de capitalisme sans esprit du capitalisme, qui procure aux personnes des raisons de se conformer aux comportements requis par ce système. Ce que Boltanski et Chiapello appellent « esprit » du capitalisme, c’est l’idéologie qui fonde et justifie l’engagement dans l’activité capitaliste. Bien entendu, que l’on se situe du côté des salariés, des patrons ou des cadres intermédiaires n’est pas indifférent du point de vue de la manière dont cet esprit agit sur soi.
L’esprit du capitalisme évolue historiquement. Mobiliser les individus dans le capitalisme mondialisé actuel n’implique de toute évidence pas les mêmes contenus cognitifs et moraux qu’il y a un siècle. Trois principaux esprits du capitalisme peuvent être identifiés au cours de l’histoire. Le premier règne sur la seconde moitié du XIXe siècle. C’est celui qu’incarne l’entrepreneur bourgeois, le chevalier d’industrie conquérant qui assume le risque de l’investissement et engendre de l’innovation. Le mode d’organisation des entreprises est paternaliste (l’entrepreneur est une figure du père), la soumission du salarié lui procure en retour une certaine sécurité, alors que la transmission du capital s’effectue sur une base familiale, d’où l’importance accordée à l’endogamie de classe, et la crainte de la dilapidation du capital due aux comportements erratiques de la progéniture.
Un deuxième esprit apparaît entre les années 1930 et les années 1960. Ses prémisses sont déjà perçues et analysées par Gramsci dans « Américanisme et fordisme » (1934), un auteur auquel Boltanski et Chiapello ne font curieusement pas référence, alors que les affinités entre son concept d’« hégémonie » et leur concept d’« esprit » sont manifestes (Gramsci connaissait d’ailleurs la traduction italienne de L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme de Max Weber). La taille des entreprises capitalistes augmente considérablement par rapport à la période précédente. Une stricte division taylorienne du travail s’impose, et les figures du directeur rationnel et de l’ingénieur planificateur remplacent celle de l’entrepreneur conquérant du premier esprit. C’est à ce stade que s’approfondit la dissociation entre la propriété du capital et la gestion des entreprises, conduisant à la mise en place de ce que John Kenneth Galbraith appelle dans les années 1960 la « technostructure ». Le travail précédent de Boltanski consacré à l’émergence des cadres dans le capitalisme français de la première moitié du XXe siècle est à mettre en rapport avec cette nouvelle structure de l’accumulation.
Le troisième esprit est l’esprit actuel, le « nouvel » esprit du capitalisme. Celui-ci découle de la critique dont a fait l’objet l’esprit précédent au cours des années 1960 et 1970, et particulièrement autour de l’année 1968. À cette époque, deux types de critique convergent pour remettre en cause le système : la critique sociale et la critique artiste note. La première, particulièrement présente dans le mouvement ouvrier, critique la misère matérielle qu’induit le capitalisme, ainsi que l’égoïsme ou l’immoralité de ceux qui en profitent. Les romans d’Émile Zola viennent spontanément à l’esprit comme illustration de cette forme de critique. Elle exige une redistribution plus égalitaire des richesses ou un partage de la valeur ajoutée plus favorable au travail. Dans ses versions radicales, elle en appelle au renversement du capitalisme. La critique sociale est une critique de l’« exploitation », en tant que phénomène essentiellement socio-économique.
La critique artiste intente quant à elle un procès en inauthenticité au capitalisme. Elle met en cause la perte de sens et la standardisation des comportements qu’il provoque. Cette forme de critique, plus « qualitative » que la précédente (le quantitatif et le qualitatif coexistent en réalité depuis toujours dans le mouvement ouvrier), trouve son origine dans les modes de vie bohèmes, artistes et étudiants. Dans son ouvrage consacré à Flaubert, Bourdieu avait déjà montré la façon dont le champ artistique se constitue au XIXe siècle en renversant les valeurs qui ont cours dans le champ économique, ou comment une attitude « désintéressée » par rapport aux aspects matériels de l’existence prend le contre-pied de l’utilitarisme bourgeois de cette époque note. Plus que l’exploitation, c’est donc l’aliénation qui est ici mise en cause.
Ces deux formes de critique existent depuis les origines du capitalisme, mais elles évoluent souvent séparément, l’une prenant le dessus sur l’autre, ou l’une (ou les deux) disparaissant momentanément. La puissance de la mise en cause dont a fait l’objet le capitalisme autour de Mai 68 est que ces deux critiques ont convergé. Pour nous en tenir au 68 français, il est clair que cet événement a tiré sa force de ce qu’il fut aussi bien la plus massive des grèves ouvrières de l’histoire de France qu’une mobilisation étudiante sans précédent, en plus d’être indissociable de l’anticolonialisme et du féminisme note.
La critique subie par le capitalisme a forcé son esprit à muter. C’est toujours (en large part au moins) du fait des critiques qu’on lui oppose que le capitalisme évolue, ce qui rapproche d’ailleurs à certains égards la conception boltanskienne de ce système de celle de l’opéraïsme italien. Dans l’opéraïsme, on s’en souvient, la classe ouvrière est à l’offensive, et le capital – une instance « parasitaire » – obligé d’évoluer sous les coups de boutoir qu’elle lui inflige. C’est ce qui explique, selon Boltanski et Chiapello, les « isomorphies » existant entre les structures du capitalisme à une époque et les formes de la critique dont elles font l’objet. Les organisations du mouvement ouvrier du début du XXe siècle ressemblent par bien des aspects aux entreprises capitalistes : elles sont massives, une forte division hiérarchique y a cours et une idéologie « positiviste » les imprègne. Lorsque les critiques sociale et artiste mettent en question le capitalisme bureaucratisé du milieu du siècle, elles produisent conjointement une critique des partis et syndicats du « vieux » mouvement ouvrier, ce en quoi consiste justement la « nouvelle gauche » dont nous avons parlé.
Le capitalisme néolibéral – Boltanski et Chiapello l’appellent « connexionniste » – qui émerge au cours des années 1970 est un capitalisme réticulaire et non bureaucratisé. Sa mondialisation est rendue possible par les nouvelles technologies de transport et de communication. Il rompt avec la stricte division taylorienne du travail, en substituant au binôme conception/exécution (travail intellectuel/manuel) des équipes intégrées et autonomes, et la logique du « contrôle de qualité ». La flexibilité, interne à l’entreprise aussi bien que caractéristique du marché du travail, est le maître mot de ce capitalisme. La connaissance joue un rôle crucial dans ce néocapitalisme, le capital et l’État étant de plus en plus « savants ». Du fait du chômage de masse, ce capitalisme ne peut offrir aux salariés le type de sécurité qu’il leur proposait lors des Trente Glorieuses. Mais, transformant ce défaut en avantage, il valorise la mobilité dans les carrières et n’engage par conséquent les salariés que pour une durée déterminée, dans le cadre de « projets ». L’instabilité des trajectoires personnelles rend cependant plus compliquée la motivation des salariés, qui n’ont plus de raisons de s’investir dans l’entreprise.
L’argument décisif de Boltanski et Chiapello est que, avec ce nouvel esprit, le capitalisme a récupéré les revendications « libertaires » des années 1968. Plus précisément, il a délégitimé la critique sociale, en présentant comme irréaliste toute hausse des salaires en temps de concurrence mondialisée, et a repris à son compte les valeurs qui sous-tendaient la critique artiste : fluidité, autonomie, créativité, hostilité à la bureaucratie, etc. Ces valeurs autrefois bohèmes sont désormais celles qui doivent animer tout manager qui se respecte. Les hiérarchies bureaucratiques d’autrefois sont considérées comme inefficaces. L’épanouissement de l’individu dans l’entreprise est l’un des objectifs de cette dernière, l’efficacité de l’action économique ayant même pour condition cet épanouissement. Les « start-up » ou entreprises « .com » des années 1990, ou encore une multinationale comme « Google », illustrent la récupération des valeurs libertaires de 68 par le capitalisme.
Au cours d’un entretien paru en 2009, soit dix ans après la parution du Nouvel Esprit du capitalisme, Luc Boltanski opère un retour critique sur les thèses contenues dans cet ouvrage. Selon lui, on a assisté au cours des années 2000 à un retour agressif du taylorisme et de la discipline au travail note. Non que le « nouvel esprit du capitalisme » ait été une pure illusion. Il a bel et bien existé, mais pour un temps court, et son rayonnement fut de surcroît géographiquement limité au capitalisme le plus « avancé ». À l’échelle planétaire, en Chine ou au Brésil, par exemple, la figure classique du salarié taylorisé a toujours prédominé. La crise de longue durée dans laquelle le capitalisme est plongé depuis les années 1970, et davantage depuis la crise financière de 2008, a eu raison de l’esprit « libertaire » qui a régné pendant une décennie.
Ce chapitre porte sur la question du « sujet de l’émancipation », c’est-à-dire sur les acteurs susceptibles d’être les vecteurs de la transformation sociale. Cette question, on l’a dit, demeure brûlante aujourd’hui, et les candidats à ce rang plus nombreux que jamais. Les termes dans lesquels la problématique est posée diffèrent sensiblement de la manière dont elle l’était autrefois. Mais c’est la même problématique qui parcourt les théories critiques actuelles et celles des années 1960 et 1970.
Il est important de noter qu’à l’époque même où la classe ouvrière organisée faisait figure de principal opérateur du mouvement historique, les acteurs en présence étaient pluriels. Notre intention n’est pas d’accréditer l’existence d’une césure historique nette entre la période qui précède les années 1960, qui se caractériserait par une centralité sans partage de la classe ouvrière, et la période suivante, au cours de laquelle la société serait soudain devenue « complexe », et où les revendications se seraient multipliées et leur provenance diversifiée. Le monde social a toujours été complexe. La centralité relative de la classe ouvrière était d’une part le fruit de sa prépondérance démographique, et de l’autre le produit d’une hégémonie politique construite au fil des années – depuis le XIXe siècle – par les organisations qui la représentaient. Ce qui se défait progressivement dès la seconde moitié des années 1950, c’est la combinaison (ou la destruction, puisque l’offensive néolibérale a ultérieurement contribué à cette évolution) de ces deux éléments. La classe ouvrière industrielle s’est fragmentée, alors que les secteurs subalternes autrefois satellisés ont fait entendre leur voix de manière autonome. En a résulté une situation d’indétermination dans laquelle nous évoluons encore à ce jour, qui donne lieu aux élaborations théoriques les plus sophistiquées.
Jacques Rancière, Alain Badiou et Slavoj Zizek comptent parmi les penseurs critiques contemporains les plus connus. La Haine de la démocratie de J. Rancière, De quoi Sarkozy est-il le nom ? et L’Hypothèse communiste de A. Badiou, et la plupart des ouvrages de S. Zizek – par exemple Bienvenue dans le désert du réel !, dont le titre s’inspire du film Matrix (lequel s’inspire lui-même des thèses de Baudrillard) note – figurent en bonnes positions dans la liste des ouvrages de sciences humaines les plus vendus au cours des dernières années. Ces textes sont les plus accessibles d’œuvres par ailleurs difficiles. Celles-ci relèvent de plein droit du domaine de spécialisation de leurs auteurs, à savoir la philosophie, ou, pour reprendre une expression de A. Badiou, la « philosophie sous condition du politique » note. L’ampleur du lectorat dont bénéficient ces trois penseurs montre que les théories critiques actuelles interagissent avec certains secteurs de la société, en particulier sans doute avec les secteurs les plus actifs politiquement.
Au moment de se transformer en poststructuralisme, le structuralisme a opéré un « tournant vers l’événement », c’est-à-dire qu’il a été conduit à prendre en considération de manière croissante le caractère contingent des phénomènes sociaux. On peut soutenir que ce tournant a été entamé par Foucault dès sa leçon inaugurale au Collège de France en 1970 note. Par la suite, il s’est notamment prolongé dans les œuvres de Jacques Derrida et de Gilles Deleuze, tous deux critiques des tendances « totalisatrices » du structuralisme et du marxisme note.
J. Rancière et A. Badiou sont des produits de cette histoire. Ils comptent parmi les plus jeunes représentants de la génération des philosophes français des années 1960 et 1970. L’histoire dira s’il convient de les considérer comme tels, ou plutôt comme les premiers représentants d’une nouvelle génération de penseurs, distincte de celle de Foucault, Althusser, Barthes, Deleuze et Derrida. Quoi qu’il en soit, la théorie de la « part des sans-parts » de J. Rancière et celle de l’« événement » de A. Badiou ne peuvent être comprises sans le coup de tonnerre que représenta 68, et les effets théoriques qu’il entraîna. Le même constat peut être fait à propos de S. Zizek, bien que de manière plus indirecte. Plus jeune que J. Rancière et A. Badiou et d’origine slovène, il relève du contexte intellectuel français contemporain pour y avoir étudié, et avoir été influencé par certains de ses représentants, en particulier Lacan. Mais S. Zizek appartient également à l’univers est-européen, ayant notamment été un dissident dans son pays pendant l’ère soviétique.
L’œuvre de J. Rancière a principalement trait à trois domaines : la théorie politique, la philosophie de l’éducation et l’esthétique. Comme toute grande œuvre, la sienne bouleverse toutefois les catégories, et ne laisse aucun domaine intact. Une caractéristique marquante du travail philosophique de J. Rancière consiste à mettre en rapport de manière novatrice des problématiques jusque-là demeurées séparées. La notion de « partage du sensible » qu’il élabore dans le domaine esthétique a ainsi partie liée avec ce qu’il appelle « police » dans le domaine politique, ce qui lui permet d’identifier les liens souterrains existant entre l’esthétique et la politique. De même, les principes pédagogiques qu’il énonce dans Le Maître ignorant renvoient en dernière instance à son axiomatique de l’« égalité des intelligences », dont on imagine les implications politiques qu’elle peut avoir note.
À l’instar de É. Balibar, J. Rancière est à l’origine un disciple de Louis Althusser. Il était l’un des corédacteurs de Lire Le Capital, auquel il a contribué par un chapitre intitulé « Le concept de critique et la critique de l’économie politique des Manuscrits de 1844 au Capital ». En 1974, J. Rancière publie La Leçon d’Althusser, dans laquelle il rompt avec son maître note. L’année suivante, il fonde le collectif philosophico-politique et la revue Les Révoltes logiques. Son titre est inspiré de Rimbaud, dont le poème « Démocratie » (dans Illuminations) fait dire à des soldats au service des « plus monstrueuses exploitations » militaires et industrielles : « Nous massacrerons les révoltes logiques. » À la même époque, J. Rancière est proche du maoïsme, tout comme A. Badiou. Il est toutefois membre de la Gauche prolétarienne, alors que ce dernier appartenait à l’Union des communistes de France marxiste-léniniste (UCFML). J. Rancière est depuis lors l’auteur d’une œuvre prolifique, dont certains pans allient – sur un mode différent de Foucault – philosophie et archives, comme La Nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier note. D’autres textes sont plus immédiatement théoriques, tels Aux bords du politique, La Mésentente. Politique et philosophie, ou encore La Haine de la démocratie.
La rupture de J. Rancière avec Althusser s’est opérée autour de la question du rapport entre la connaissance et la politique. Ce problème est omniprésent dans l’œuvre de J. Rancière. Le marxisme structuraliste et « théoriciste » d’Althusser opère une distinction entre la « science » et l’« idéologie ». Les masses sont victimes de l’idéologie, dont le contenu peut varier selon les époques, mais qui est une constante de l’histoire. Seuls le Parti et l’intellectuel muni de la théorie marxiste sont à même d’en déchirer le voile, et d’accéder au mouvement historique réel. Ceci suppose que, sans leur apport, les masses demeurent dans la méconnaissance de la réalité, et de leur propre condition. Althusser radicalise une idée présente – sous une forme plus politique – chez Lénine, selon qui la conscience de son destin historique doit être insufflée de l’extérieur dans la classe ouvrière.
En opérant une distinction entre la science et l’idéologie, l’auteur de Pour Marx reconduit dans les conditions du XXe siècle une antique opposition qui remonte à Platon, à savoir l’opposition entre l’épistémê et la doxa. La doxa désigne l’opinion courante fallacieuse possédée par le plus grand nombre. L’épistémê renvoie quant à elle à la connaissance rationnelle. Chez Platon, seul le philosophe est capable de passer de l’une à l’autre, raison pour laquelle l’auteur de la République était favorable à son accession à l’autorité politique (ou à la pratique de la philosophie par ceux qui la possèdent). Chez Althusser, la fonction du philosophe est tenue par le parti et l’intellectuel marxistes. Mais, dans les deux cas, le problème et la solution proposée sont les mêmes. Au sein de la pensée contemporaine, l’opposition entre doxa et épistémê est présente non seulement chez Althusser, mais également dans la sociologie de Pierre Bourdieu, auquel J. Rancière a consacré un texte intitulé « Le sociologue roi », en référence au « philosophe roi » de Platon note. Pour Bourdieu (et Durkheim avant lui), le sociologue opère une « rupture épistémologique » avec les « prénotions », c’est-à-dire le sens commun (connoté négativement), et en s’abstrayant des opinions courantes accède à l’objectivité du monde social. En critiquant les avatars du doublet doxa/épistémê à travers les âges et les disciplines, J. Rancière se révèle antiplatonicien. C’est un élément qui le sépare de A. Badiou, qui place quant à lui sa philosophie dans la filiation de celle de Platon.
La distinction entre doxa et épistémê a pour corollaire la maîtrise, c’est-à-dire le statut et la figure du maître. Qu’il soit philosophe, sociologue, marxiste, individuel ou collectif (le Parti), le maître est celui qui sait séparer la connaissance avérée de la croyance fallacieuse. Par là même, il est en mesure de dire à ceux qui ne savent pas qu’ils ne savent pas, et ce qu’ils ne savent pas. Ainsi, ayant saisi le mouvement historique dans son essence, le théoricien marxiste est capable de révéler aux masses la vérité de leur propre condition. Le maître est celui qui s’insère dans l’écart ouvert entre la doxa et l’épistémê, et en retire un pouvoir. Contre Althusser et contre toute maîtrise, J. Rancière avance l’axiomatique de l’« égalité des intelligences ». « Axiomatique » doit s’entendre au sens littéral : l’égalité des intelligences, selon J. Rancière, n’est ni un constat empirique, ni un objectif (atteignable ou idéal) que s’assigneraient les sociétés. Il s’agit d’un principe, c’est-à-dire d’un présupposé qui fait figure de condition de toute action ou pensée émancipatrices. Comme le pensait Joseph Jacotot, le théoricien de l’émancipation intellectuelle du XIXe siècle dont les conceptions pédagogiques sont l’objet du Maître ignorant, un maître (ignorant) peut enseigner ce qu’il ne sait pas à condition qu’il suscite chez l’élève la prise de conscience de son autonomie intellectuelle. Il ne s’agit jamais de substituer à l’ignorance de l’élève le savoir du maître, mais d’opérer de savoir à savoir. L’axiomatique de l’« égalité des intelligences » trouve son point de départ dans l’abolition de l’écart entre la doxa et l’épistémê, et rend de ce fait la position de maîtrise intenable.
Ce qui vaut pour l’égalité des intelligences vaut pour l’égalité tout court. J. Rancière élabore une distinction entre la police et la politique. La première désigne l’ordre social existant, c’est-à-dire l’ensemble des moyens – souvent inconscients et implicites – mis en œuvre afin que se stabilise et perdure la distribution inégale des statuts et des richesses (des « parts », comme dit J. Rancière) dans un corps social. Ces moyens peuvent être physiques ou psychologiques, et ce qu’on appelle ordinairement la « police » (les policiers) n’en représente qu’une partie. La « police » repose toujours en dernière instance sur un « partage du sensible ». Celui-ci définit dans une société donnée le visible et l’invisible, le dicible et l’indicible, et fait que « telle parole est entendue comme du discours et telle autre comme du bruit », c’est-à-dire comme une parole illégitime note. Le « partage du sensible » consiste en une « vision du monde » qui sous-tend et légitime l’ordre social. Ce concept montre que, aux yeux de J. Rancière, une forme d’« esthétique » – en un sens large qui ne se réduit pas au régime artistique en vigueur à l’époque considérée – se trouve au fondement de tout ordre social.
La « politique » se dit quant à elle des phases de contestation de la police. Cette contestation survient lorsque les « sans-parts », c’est-à-dire ceux qui ne sont pas comptés dans l’ordre social, font irruption sur la scène de l’histoire. Cette irruption, J. Rancière la nomme « part des sans-parts », autrement dit part de ceux qui n’avaient pas de part dans le décompte initial. La « part des sans-parts » est en elle-même vide, puisque les sans-parts n’ont justement pas de part. Elle se remplit d’un contenu politique selon les circonstances historiques. Le surgissement de la « part des sans-parts » est une potentialité inscrite – sous forme « fantomatique » – dans le fonctionnement de toute « police ». J. Rancière dit d’elle qu’elle est la politique même. Le principe dont se prévalent les sans-parts pour faire valoir leur présence est l’égalité, qu’ils allèguent à l’encontre du « tort » dont ils sont victimes. De ceci on peut déduire que, pour J. Rancière, la politique et l’égalité sont une seule et même chose.
Mais il y a plus. Alors que les sans-parts se manifestent et perturbent l’ordre social, ils ne se contentent pas d’exiger la part qui leur revient. La part des sans-parts n’est pas une part parmi d’autres, qu’il serait possible d’intégrer raisonnablement au décompte déjà existant des parts. Les sans-parts exigent toutes les parts, et s’identifient avec la communauté dans son ensemble. Il s’agit selon J. Rancière d’une caractéristique cruciale de l’événement démocratique :
C’est au nom du tort qui lui est fait par les autres parties que le peuple s’identifie au tout de la communauté. Ce qui est sans part – les pauvres antiques, le tiers état ou le prolétariat moderne – ne peut en effet avoir d’autre part que le rien ou le tout. […] Le peuple n’est pas une classe parmi d’autres. Il est la classe du tort qui fait tort à la communauté et l’institue comme « communauté » du juste et de l’injuste note.
C’est en raison du tort dont ils sont victimes que, lorsqu’ils apparaissent, les sans-parts se mettent à parler pour toute la communauté. Il faut croire que ce tort leur en donne le droit, c’est-à-dire qu’il exprime quelque chose d’essentiel à propos de cette dernière. Au moment de la Révolution française, le tiers état ne se limite pas à exiger sa part des richesses et de souveraineté. Il se débarrasse des tenants de l’ordre social, et invente la souveraineté moderne en plaçant le « peuple » en son centre. Autre exemple, le couplet de L’Internationale ne dit pas « Nous ne sommes rien, soyons quelque chose », mais bien « Nous ne sommes rien, soyons tout ». En devenant soudain audibles et visibles, les sans-parts défont le partage du sensible en vigueur, et engagent la communauté vers un nouveau partage. Pour cela, ce sont les fondements mêmes de la communauté qui doivent être mis en question.
Un élément crucial est que le peuple est n’importe qui. Si J. Rancière était moins libertaire et plus étatiste, il pourrait reprendre à son compte le mot d’ordre de Lénine selon lequel « chaque cuisinière doit apprendre à gouverner l’État ». Le peuple ne se définit par aucune caractéristique empirique ou sociologique. (La sociologie, pour J. Rancière, se situe du côté de la police, c’est-à-dire du décompte prétendument scientifique des groupes sociaux et des parts qui leur reviennent.) Il ne désigne aucune partie précise de la population. Certes, il est constitué des sans-parts, qui se recrutent rarement dans les rangs des classes dominantes. Mais il existe une distance irréductible entre la position des individus dans la structure sociale et leur exercice de la politique, si bien que les comportements politiques ne peuvent en aucun cas être déduits de cette position. En ce sens, dit J. Rancière, le peuple diffère toujours de lui-même. Sans cette différence, l’administration des choses remplacerait le gouvernement des hommes, comme le dit la formule saint-simonienne reprise à son compte par Engels. La part accordée par J. Rancière à la contingence en politique montre l’ampleur de sa rupture avec les formes les plus scientistes du marxisme, dont le structuralisme althussérien est l’un des derniers grands exemples.
La distinction entre police et politique est souvent floue. Ce que les marxistes appellent « prolétariat » désigne par exemple à la fois une composante actuellement existante de la société et une politique (révolutionnaire). De ce fait, le « prolétariat » est un concept indissociablement empirique et politique. Il en est de même de la plupart des concepts politiquement opérants, dont la nature est double. Nous avons suggéré au chapitre précédent que le succès de la « Multitude » de M. Hardt et T. Negri découle du fait que cette notion appréhende des processus concrets à l’œuvre dans les sociétés contemporaines (notamment la fragmentation des classes dominées), et qu’elle renferme un projet politique.
J. Rancière propose une étiologie des dégénérescences qu’est susceptible de subir la politique. Celle-ci se transforme parfois en « archipolitique ». Cette expression désigne la tentation de rendre une communauté identique à elle-même en abolissant les contradictions qu’elle renferme. Le totalitarisme ou les formes extrêmes de « communautarisme » contemporain relèvent de cette tendance. La « parapolitique » est un autre danger qui guette la démocratie. Elle désigne la « dépolitisation » des problèmes, comme lorsque le néolibéralisme – c’est dans le contexte néolibéral des années 1980 et 1990 que J. Rancière a produit ses principales œuvres – prétend abolir la dimension conflictuelle de la politique, et résoudre les problèmes par la supposée seule manière rationnelle possible. Une troisième déviation possible est la « métapolitique ». Contrairement à la « parapolitique », celle-ci reconnaît l’existence de conflits irréductibles dans la communauté. Elle affirme cependant qu’ils sont « en dernière instance » extérieurs à la politique. Lorsque le marxisme soutient que l’économie est à la fois la source et la solution de problèmes en apparence politiques, il se livre à de la métapolitique.
L’intrusion de la politique dans la police met en branle un processus que Rancière nomme « désidentification » : « Toute subjectivation est une désidentification, l’arrachement à la naturalité d’une place, l’ouverture d’un espace de sujet où n’importe qui peut se compter parce qu’il est l’espace d’un compte des incomptés, d’une mise en rapport d’une part et d’une absence de part note. » La notion de « désidentification » témoigne de l’importance accordée aux identités dans la théorie politique contemporaine en général, et les pensées critiques en particulier. Chez J. Rancière, elle renvoie à la critique de la « naturalité », c’est-à-dire de l’idée que tout individu dispose de certaines propriétés sociales du fait de sa place dans la société, et qu’il doit s’y tenir. La politique est le contraire de l’identité : elle est ce qui met en crise les identités existantes et, en déclenchant un processus de subjectivation – c’est-à-dire de constitution d’un « sujet » –, ouvre un espace des possibles, individuel et collectif. Il n’est de sujet sans prise de distance par rapport aux identités. J. Rancière rejoint sur ce point une thèse énoncée par la théoricienne queer Judith Butler. La désidentification renvoie à des pratiques politiques – un « répertoire d’action », comme diraient les sociologues – concrètes. Un cas typique de « désidentification » analysé par Kristin Ross – la traductrice de J. Rancière en anglais – est les « voyages sociaux » entrepris autour de 1968 par les étudiants révolutionnaires en direction du monde ouvrier, et l’« établissement » de nombre d’entre eux dans des usines note. Ces voyages participaient de la part des étudiants d’une volonté délibérée, rendue possible par le climat de désidentification générale autour de Mai 68, de rompre avec leur identité d’« étudiants » et de se réidentifier avec d’autres catégories sociales à des fins politiques note.
Selon J. Rancière, l’égalité et ses effets sont universels. L’un des points communs aux trois penseurs abordés dans cette section est leur volonté de réactiver une forme d’universalisme en politique. L’universalisme a plutôt mauvaise presse aujourd’hui, dans les pensées critiques mais aussi plus généralement. Il est assimilé par des courants sans doute majoritaires au sein de la gauche à la volonté « impérialiste » de l’Occident d’imposer son point de vue au reste du monde sous couvert d’universalité. Ce qui domine au sein des théories critiques est une forme de « multiculturalisme » et de « pensée minoritaire » qui insiste sur la relativité des phénomènes historiques. J. Rancière demeure pour sa part fermement attaché à l’universel, mais à un universel qui serait toujours – selon ses propres termes – « local » et « singulier ». Comparant les mouvements de solidarité envers l’indépendance de l’Algérie dans les années 1950 et 1960 avec l’absence relative de mouvements de soutien envers les populations massacrées et déplacées en Bosnie dans les années 1990, il constate que, dans le premier cas, des liens politiques concrets s’étaient créés entre militants algériens et français. Chaque ensemble de militants avait reconnu dans la « cause de l’autre » une part de sa propre cause note, et la solidarité internationale avait ainsi trouvé à s’incarner dans des configurations politiques concrètes note.
« Un sujet politique, affirme ainsi J. Rancière, ce n’est pas un groupe qui prend conscience de lui-même, se donne une voix, impose son poids dans la société. C’est un opérateur qui joint et disjoint les régions, les identités, les fonctions, les capacités existant dans la configuration de l’expérience donnée note […]. » Un sujet politique est toujours un événement. Il n’est ni une classe sociale, ni un genre, ni une communauté « ethnique », même s’il peut prendre appui sur des collectifs de ce type. Il n’est pas non plus une forme du « lien social ». Un sujet consiste en le surgissement spontané – et à bien des égards inexplicable, si ce n’est par des facteurs très généraux comme le « tort » – de l’égalité, et en sa disparition sitôt un nouveau « partage du sensible » instauré. Une politique durable est aux yeux de J. Rancière une contradiction dans les termes. De ceci découle une conclusion simple : la politique et la démocratie sont rares.
La pensée de A. Badiou est, à certains égards, proche de celle de J. Rancière. Le parcours des deux philosophes est comparable : il va d’une proximité initiale avec le structuralisme althussérien – précédée dans le cas de A. Badiou par un moment sartrien, dont l’influence se fait ressentir jusqu’à ce jour – à une prise de distance par rapport à ses aspects les plus déterministes, et à l’insistance croissante sur la part de contingence que renferment les processus politiques note. L’événement Mai 68 est naturellement pour beaucoup dans cette transition. La distinction opérée par A. Badiou entre l’« être » et l’« événement » recoupe par certains aspects l’opposition entre la « police » et la « politique » établie par J. Rancière. Pour autant, A. Badiou et J. Rancière sont en désaccord sur plusieurs plans. Le premier se réclame par exemple du platonisme, d’un platonisme certes parfois déconcertant, mais qui a ceci de caractéristique à tout le moins qu’il se livre à une critique du sens commun et du règne de l’« opinion ». J. Rancière ne défend certes pas le sens commun, qui fait à ses yeux partie intégrante de la « police ». Toutefois, il ne mobilise pas à son encontre un concept aussi chargé que la « vérité », ce que n’hésite pas à faire A. Badiou. Celui-ci opère une distinction entre la « vérité » et la « connaissance », qui n’est d’ailleurs pas sans rappeler l’opposition althussérienne entre « science » et « idéologie ».
A. Badiou est un bâtisseur de système philosophique. Des penseurs critiques contemporains, il est incontestablement celui qui reprend à son compte le plus sereinement cette tâche classique de la philosophie. La doctrine élaborée par A. Badiou est la théorie de l’« événement ». Cette théorie d’une grande complexité – dont il ne peut être question de donner la pleine mesure ici – est déployée dans deux gros ouvrages que sont L’Être et l’Événement (1988) et Logiques des mondes (2006), auxquels il faut ajouter Théorie du sujet (1982). Elle parcourt également des livres plus thématiques, généralement moins volumineux et plus accessibles, parmi lesquels Saint Paul. La fondation de l’universalisme (1997), Abrégé de métapolitique (1998), L’Éthique. Essai sur la conscience du mal (1993) ou encore Le Siècle (2005).
La théorie de l’événement de A. Badiou repose principalement sur quatre catégories : l’être, l’événement, le sujet et la fidélité. Au commencement est l’être. Celui-ci est constitué à son niveau le plus fondamental de purs « multiples » inorganisés. Ceux-ci ne sont pas des « particules élémentaires » du type de celles qu’étudie la physique moderne, ou qui sont alléguées par le matérialisme classique. Ils se situent « en deçà » de la matière, en ce sens qu’il ne s’agit pas d’entités réelles, mais de propriétés formelles de l’être. Pour A. Badiou, l’ontologie fondamentale n’est autre que les mathématiques, ce qui signifie que, au niveau le plus élémentaire, l’être a un mode d’existence formel.
Les « multiples » acquièrent un premier degré de consistance ontologique lorsqu’ils se structurent, ou sont « comptés-pour-un », comme dit A. Badiou. Ils se transforment dès lors en « situations », qui sont des « présentations » structurées de multiples. La consistance du réel est par conséquent tributaire d’opérations de décompte. Ces opérations s’effectuent sur fond d’un « vide » originaire, puisque les multiples comptés ne sont pas des entités réelles. Ils ne le deviennent que lorsqu’ils sont comptés. Il existe d’innombrables exemples de « situations » : la société française en est une, l’art moderne en est une autre, le système solaire une troisième. L’ensemble des situations actuelles renvoie à un « état de la situation ». A. Badiou joue ici sur le double sens du mot « état », qui désigne à la fois une « structure » et un « État » au sens politique. On se souvient que J. Rancière emploie lui aussi le mot « police » de manière volontairement ambiguë, pour se référer à un « partage du sensible » et aux forces de l’ordre qui en garantissent le maintien. D’un certain point de vue, la doctrine de l’être de A. Badiou peut être considérée comme une forme radicale de nominalisme. Le réel n’est que dans la mesure où il est compté ou nommé. L’état de la situation est susceptible de faire l’objet de connaissances ou de savoirs positifs. Ceux-ci sont du côté de l’être, ils participent du décompte de ses parties.
Il arrive que l’être soit soudain interrompu par un événement. Pour reprendre une formule de Nietzsche employée par A. Badiou à propos du XXe siècle, mais dont la portée est plus générale, l’événement « casse en deux l’histoire du monde ». Les cas d’événements sont divers, d’une rencontre amoureuse à la révolution russe, en passant par la découverte de la structure de l’ADN ou le Carré blanc sur fond blanc de Malevitch. Plus précisément, il existe quatre domaines dans lesquels des « procédures de vérité » sont susceptibles de survenir : la politique, les sciences, les arts et l’amour. Dans chacun d’eux, l’événement est absolument hétérogène par rapport à l’être, il est imprévisible et suspend le décompte des multiples qui le constituaient. L’événement est du côté du non-être, de ce qui n’est pas compté dans l’état de la situation. Comme dit A. Badiou, « […] il est de l’essence de l’événement de n’être précédé d’aucun signe, et de nous surprendre de sa grâce, quelle que puisse être notre vigilance note ». La Révolution française est un exemple typique d’événement. Nous connaissons le détail des processus – économiques, politiques, culturels – à l’œuvre dans les années ou décennies qui l’ont précédée. Nous sommes en mesure de les mobiliser afin d’expliquer les conditions dans lesquelles elle s’est produite. En même temps, cet événement demeure irréductible aux savoirs dont nous disposons à son propos, même rétrospectivement. Car le savoir est du côté du décompte de la situation antérieure, alors que l’événement est par définition « surnuméraire », son essence est d’être incompté. En ce sens, un événement est toujours plus que la somme des processus qui le composent.
Le caractère « miraculeux » de sa théorie de l’événement a parfois été reproché à Badiou note. S. Zizek a même soutenu que la révélation religieuse était son « paradigme inavoué », c’est-à-dire le modèle souterrain qui a présidé à son élaboration. La référence récurrente de A. Badiou à saint Paul et au chemin de Damas accrédite cette hypothèse. L’événement badiousien est créateur de causalité, mais il ne procède lui-même d’aucune causalité assignable. Un inconvénient majeur de cette thèse est qu’elle rend toute réflexion stratégique impossible. Si incertaine soit-elle, la stratégie suppose le choix d’une ligne de conduite sur la base de processus en cours. Or, dans la mesure où l’événement est surnuméraire, tout choix de ce genre est par principe infondé. La théorie de l’événement de A. Badiou est un exemple supplémentaire d’une caractéristique des pensées critiques contemporaines déjà évoquée, à savoir la faiblesse ou l’absence en leur sein de pensée stratégique. Il est cependant important de signaler que si l’événement badiousien survient ex nihilo, le « nihil » en question n’est pas situé dans un quelconque « au-delà ». Il est interne à la situation qui précède l’événement, qui est toujours inconsistante ou instable parce que reposant sur un vide originel. Ainsi, bien qu’il n’ait pas été prévisible, l’événement Révolution française révèle la « vérité » de l’Ancien Régime, en ce sens qu’il était inscrit en germe dans les profondes inégalités qui le caractérisaient.
Le « sujet » procède de l’événement. Il en est une conséquence possible, sans toutefois en découler mécaniquement. Peter Hallward, l’auteur d’un livre de référence sur la pensée de A. Badiou, définit le sujet de A. Badiou comme « un individu transfiguré par la vérité qu’il [l’événement] proclame note ». L’individu exposé à un événement se transforme en sujet, c’est-à-dire qu’il encourt un processus de « subjectivation » sous condition de l’événement. Pour A. Badiou, la subjectivation comporte (au moins) deux caractéristiques. La première est qu’elle est collective. Plus précisément, A. Badiou soutient que la subjectivation qui découle d’un événement politique est toujours collective. Dans d’autres domaines où des « procédures de vérité » ont lieu, tels que les arts ou les sciences, elle peut ne pas l’être note. Par ailleurs, la subjectivation ne présuppose aucune essence humaine préétablie. Elle est consécutive à l’événement, et implique une décision de la part de l’individu de demeurer fidèle à l’événement. C’est ce que A. Badiou nomme la définition de l’homme comme « programme », c’est-à-dire comme toujours ouvert et à venir note. A. Badiou retrouve ici les positions de ses deux maîtres que sont Sartre et Althusser. L’affirmation du premier selon laquelle « l’existence précède l’essence » consiste à considérer que l’homme construit son essence alors qu’il est déjà au monde. Pour A. Badiou, cette construction s’effectue à l’ombre d’un événement fondateur. La conception de l’homme comme programme renvoie en outre à l’« antihumanisme théorique » d’Althusser, qui constitue une critique radicale de l’essentialisme humaniste (que A. Badiou baptise « humanisme animal »). Ainsi, soutient A. Badiou, « l’homme s’accomplit, non comme plénitude, ou résultat, mais comme absence à soi-même, dans l’arrachement à ce qu’il est, et c’est cet arrachement qui est au principe de toute grandeur aventurière note ».
Un aspect déterminant de la doctrine badiousienne est que l’identification d’un événement ne peut se faire que subjectivement, depuis l’intérieur de celui-ci. Ceci implique que l’existence d’un événement en tant qu’événement, et non comme simple séquence de faits causalement intelligibles, est toujours incertaine. Elle a besoin d’être complétée par un acte de nomination forcément subjectif. Cet acte de nomination est ce que A. Badiou appelle une « intervention interprétante », qu’il définit comme « toute procédure par laquelle un multiple est reconnu comme événement » note. C’est dans ce contexte qu’intervient la quatrième catégorie fondamentale du système badiousien, à savoir la fidélité :
Un événement n’est jamais en partage, même si la vérité qui s’en infère est universelle, parce que sa reconnaissance comme événement ne fait qu’un avec la décision politique. Une politique est une fidélité hasardeuse, militante et toujours partiellement impartagée, à la singularité événementielle, sous une prescription qui ne s’autorise que d’elle-même. […] Le point de vue d’où une politique peut être pensée, celui qui permet, même après coup, d’en saisir la vérité, est celui de ses acteurs, et non celui de ses spectateurs note.
La notion de « fidélité » est omniprésente chez A. Badiou. Ceci le situe dans une tradition de pensée théologique, parfois qualifiée de « fidéisme », qui considère l’acte de foi comme constitutif dans le rapport à la transcendance. Le « Credo quia absurdum » de Tertullien (IIe-IIIe siècle) en est l’expression la plus radicale, qui affirme que la croyance en Dieu est d’autant plus authentique que la raison s’y oppose. Parmi les penseurs qui relèvent de cette tradition, on compte notamment Pascal, Kierkegaard et Paul Claudel, trois auteurs fréquemment cités par A. Badiou. Dès lors que la fidélité est considérée comme centrale, l’est par conséquent également son contraire, à savoir l’apostasie ou le reniement. Lors d’un colloque consacré à Logiques des mondes, A. Badiou a affirmé que le reniement de Mai 68 par nombre de ses protagonistes fut le véritable élément déclencheur de sa réflexion sur l’événement note.
Pour A. Badiou, il n’est de sujet véritable que dans la fidélité à un événement. Ceci implique que bien des individus ne seront jamais d’authentiques sujets, soit parce qu’ils n’auront pas eu la chance d’être exposés à un événement, soit parce que, y ayant été exposés, ils n’ont pas fait preuve de fidélité à son égard. Il s’agit là de la dimension la plus aristocratique ou nietzschéenne de la pensée de A. Badiou, qui réserve le statut de sujets à un petit nombre d’individus. Les commentateurs de son œuvre qui lui reprochent cet aristocratisme ne manquent pas, à droite comme à gauche note. Il faut cependant signaler que, pour A. Badiou, toute personne quelle que soit sa provenance est susceptible d’être saisie par un événement, et de subir un processus de subjectivation. Quoi qu’il en soit, l’événement badiousien, de même que les sujets qui en découlent, ont ceci de caractéristique qu’ils sont rares. Ils sont toujours de l’ordre de l’exception.
A. Badiou est un penseur de l’universel, mais d’un universel paradoxal. Saint Paul, en qui il voit le fondateur de l’universalisme, prononce dans l’Épître aux Galates la formule célèbre selon laquelle « il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme… » (Galates, 3, 28). L’événement-Christ suspend les différences, et fait advenir une « multiplicité purement générique » qui égalise les conditions. Ceci n’empêche pas Paul d’être pragmatique, et de faire preuve d’une « indifférence tolérante aux différences » qui existent entre les communautés chrétiennes dont il œuvre à maintenir l’unité note. L’essentiel est toutefois que l’événement-Christ abolit les identités, et donne lieu à un universalisme qui s’adresse à tous. D’un autre côté, l’accès à l’universalité badiousienne se fait forcément par la voie subjective. Selon le philosophe, la vérité est toujours militante. Non qu’une vérité qui vaudrait pour elle-même soit, dans un second temps, endossée et propagée par des apôtres convaincus. Pour A. Badiou, il n’est de vérité qu’en tant qu’elle est militante. Le philosophe récuse le relativisme qui prévaut dans bien des courants « postmodernes » contemporains. Selon ces derniers, des concepts comme la « vérité » ou l’« universel » sont au mieux fallacieux, au pire compromis avec l’impérialisme occidental. Pour A. Badiou, il n’en est rien. Pour autant, l’universalisme élaboré par l’auteur de Logiques des mondes accorde un rôle central à la subjectivité. Celle-ci, loin d’être une entrave à l’émergence de l’universel, en est une condition de possibilité.
Selon A. Badiou, la « forme parti » est aujourd’hui dépassée. Au XXe siècle, la politique révolutionnaire a adopté la forme de partis, dont l’objectif était d’affronter l’État sur son propre terrain, d’en prendre les commandes, et d’en enclencher le dépérissement. Ce schéma stratégique renvoie en dernière instance à la centralité, au cours du siècle passé, de ce que A. Badiou appelle le « paradigme de la guerre » note. « Le XIXe siècle a annoncé, rêvé, promis, le XXe siècle a déclaré que lui, il faisait, ici et maintenant », affirme ainsi le philosophe. Le problème est que la réalisation ici et maintenant de ce qui avait été rêvé précédemment a conduit à la brutalisation de la réalité. Des atrocités sans précédent ont été commises, avant que les partis révolutionnaires se « routinisent » et deviennent des « partis-États ». À l’heure actuelle, la question cruciale est de savoir si une politique révolutionnaire sans parti est possible note. A. Badiou n’est pas un libertaire, il ne plaide pas en faveur de la libre éclosion des spontanéités révolutionnaires. Une politique sans parti ne signifie pas une politique sans organisation. Elle signifie une politique sans rapport aucun avec l’État. Cela implique de la part de A. Badiou le refus de participer aux élections, et l’abandon du paradigme léniniste en vigueur dans la gauche révolutionnaire, dont l’élément central est la prise du pouvoir d’État par l’insurrection armée.
Parmi les nouveaux acteurs de la transformation sociale, A. Badiou considère que les sans-papiers joueront à l’avenir un rôle décisif. Il s’agit non seulement des sans-papiers présents sur le sol des pays développés, mais aussi par exemple des paysans chinois qui migrent illégalement vers les villes. Les sans-papiers concentrent sur eux toutes les contradictions du capitalisme contemporain, et sont en ce sens « irréconciliables » par lui. Les pays riches n’ont d’autre choix que de les employer clandestinement afin d’abaisser le coût de la main-d’œuvre et de discipliner la force de travail. En même temps, ils n’ont de cesse de renforcer le contrôle aux frontières et d’organiser des charters pour les renvoyer chez eux, avec il est vrai peu d’effets sur l’ampleur et la direction des flux migratoires. Soutenir les luttes de sans-papiers revient par conséquent à approfondir cette contradiction inhérente au capitalisme, et par conséquent à en accentuer la déstabilisation.
Slavoj Zizek est l’incontournable vedette des pensées critiques contemporaines. De Buenos Aires à Paris, en passant par New York, New Delhi ou Ljubljana (la ville dont il est originaire), les foules se pressent pour assister à ses conférences note. Cet attrait est en partie dû au « style » de pensée du philosophe slovène. Celui-ci mêle les références absconses à la pensée de Schelling ou Lacan à des exemples tirés de la culture populaire – cinéma hollywoodien, roman noir ou de science-fiction, blagues en tous genres –, le tout agrémenté de citations semi-provocatrices de Staline ou Mao. Cette stratégie intellectuelle vise à brouiller les frontières entre la culture « légitime » et la culture « populaire ». Zizek est l’objet ou le protagoniste de plusieurs documentaires, dont un remarquable Pervert’s Guide to Cinema (2006), dans lequel il présente ses analyses en parodiant des scènes classiques de l’histoire du cinéma note. Une discothèque de Buenos Aires porte également son nom.
S. Zizek est un philosophe fortement internationalisé. Il a accompli une partie de ses études en France, à l’université de Paris-VIII, sous la direction de Jacques-Alain Miller (le gendre et légataire intellectuel de Lacan), avec lequel il a également mené une psychanalyse. Il écrit et publie en anglais. Des penseurs que nous évoquons dans cet ouvrage, il est le seul à être issu d’Europe de l’Est. Pour des raisons compréhensibles, la pensée critique n’est pas au mieux dans cette partie du monde, même si des éléments de recomposition sont clairement à l’œuvre. Une analyse approfondie de l’œuvre de S. Zizek impliquerait de comprendre plus en détail le rapport qu’elle entretient avec son pays d’origine. Car dire d’un intellectuel qu’il est internationalisé ne signifie pas qu’il n’est pas simultanément le produit d’un contexte national ou régional. Son mode d’internationalisation est en réalité étroitement corrélé à la région dont il provient, c’est-à-dire notamment à la place qu’occupe cette dernière, au plan économique, politique et culturel, dans le système-monde contemporain.
Un aspect déterminant de la pensée de S. Zizek est sa défense du cogito cartésien. Le sujet qui fâche (The Ticklish Subject), l’un de ses ouvrages importants (sous-titré Le centre absent de l’ontologie politique), commence par la déclaration suivante : « Un spectre hante l’université occidentale… le spectre du sujet cartésien note. » Le philosophe assimile la question du « sujet » au spectre du communisme sur lequel s’ouvre le Manifeste communiste de Marx et Engels. C’est dire si l’affaire est importante… Descartes, on le sait, a formulé une célèbre position philosophique en déclarant « Cogito, ergo sum », « Je pense, donc je suis ». L’idée d’un sujet souverain, transparent à lui-même et rationnel est l’un des fondements de la modernité. Elle se trouve non seulement au cœur du projet des Lumières, mais elle sous-tend également nombre de mouvements d’émancipation du XIXe siècle, parmi lesquels le libéralisme, le marxisme et l’anarchisme note. Les critiques n’ont jamais manqué contre cette conception du sujet, qu’elles proviennent de l’intérieur de la tradition philosophique (Nietzsche par exemple) ou de courants comme le féminisme, qui dénonça très tôt le caractère « genré » du cogito note.
La mise en cause des Lumières, et de la théorie du sujet qui l’accompagne, a cependant pris un tour nouveau après la Seconde Guerre mondiale. Les atrocités dont celle-ci fut le théâtre furent alors mises en rapport avec la modernité elle-même. Les représentants de l’école de Francfort – Adorno et Horkheimer en tête – considèrent ainsi les chambres à gaz comme l’expression ultime de la rationalité « instrumentale » moderne. Après avoir servi l’émancipation, la raison se serait retournée contre elle-même, et se serait rendue complice des pires crimes contre l’humanité. Le structuralisme et le poststructuralisme, bien que ne thématisant pas ou peu la « barbarie moderne », développent également une critique de l’humanisme. L’« antihumanisme théorique » d’Althusser ou la « mort de l’homme » prophétisée par Foucault en sont des expressions. Le point de vue poststructuraliste qui domine l’« université occidentale », pour reprendre l’expression de S. Zizek, considère le sujet comme une entité « décentrée ». Dans cette perspective, il existe une multiplicité irréductible de positions subjectives, qu’aucun « centre » n’unifie. Le cogito s’est littéralement désintégré. La « découverte » de l’inconscient par Freud et l’importance accordée au langage dans la philosophie de la seconde moitié du XXe siècle ont consolidé cette tendance. Pour reprendre une formule de Jacques Derrida, le sujet est désormais perçu comme une « fonction du langage » note.
S. Zizek s’oppose à cette désintégration du sujet. Ceci ne le conduit bien entendu pas à préconiser un retour pur et simple à l’humanisme moderne, sous sa forme cartésienne ou autre. S. Zizek fait subir au cogito un traitement lacanien. Toute chose est d’ailleurs toujours interprétée par lui à la lumière des catégories de l’auteur des Écrits. Pour S. Zizek, le sujet n’est pas une « substance », fût-elle « pensante », comme l’affirme Descartes. Il n’est pas une entité réelle, mais un « vide » fait de pure « négativité ». Le sujet apparaît à l’interface du « Réel » et du « Symbolique ». Ces deux concepts que S. Zizek emprunte à Lacan sont cruciaux dans son approche. Le Réel est inconnaissable par nous : il désigne le monde d’avant toute catégorisation ou classification, c’est-à-dire un monde prélangagier. Le Symbolique est quant à lui l’instance de mise en ordre du Réel. Lorsque l’on parle communément de la « réalité », c’est au Symbolique que l’on se réfère, puisque le Réel lui-même ne nous est pas accessible. Le Symbolique représente le « meurtre de la chose », dit Lacan, en ce sens qu’il abolit la chose en tant que chose en nous la rendant intelligible (elle cesse par là d’être une chose ressortissant au Réel). Le Réel ne se laisse cependant jamais entièrement symboliser, quelque chose en lui résiste. Ce que la psychanalyse appelle « traumatisme » désigne les cas d’intrusion ou de résurgence brutale du Réel dans l’ordre du Symbolique. Une telle intrusion est toujours possible, et est susceptible de bouleverser le Symbolique. Le Symbolique, de ce point de vue, est donc forcément ouvert. Il persiste dans le temps, mais sous condition d’une résurgence d’un Réel conflictuel.
Le sujet se forme selon S. Zizek dans la distance qui sépare le Réel du Symbolique note. Cette distance suppose que le Symbolique diffère du Réel, ce qui permet à la subjectivité de voir le jour. Si le Réel et le Symbolique étaient identiques, ou si le Symbolique était refermé sur lui-même, nulle position subjective ne serait concevable. Selon S. Zizek, le sujet est un « médiateur évanouissant » (vanishing mediator) note. Ce concept est repris par le philosophe à Fredric Jameson. Il désigne chez ce dernier tout phénomène qui permet à un autre phénomène de voir le jour, et qui disparaît après avoir accompli cette tâche. Jameson met ce concept à contribution dans son interprétation de la thèse de Max Weber concernant l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Pour Weber (relu par Jameson), le protestantisme constitue la condition de l’émergence du capitalisme. Cependant, une fois apparu, celui-ci accélère la disparition du protestantisme, car le capitalisme favorise le processus de sécularisation note. Le protestantisme est donc un « médiateur évanouissant » pour le capitalisme.
Pour S. Zizek, le sujet a une structure analogue. Dans la mesure où il est inconnaissable, le Réel est expérimenté comme « perte » par le sujet. Face à ce néant, et afin de ne pas sombrer dans la folie, le sujet construit le Symbolique note. Pour cela, il s’extériorise dans un langage, le « mot » étant l’instance par laquelle s’enclenche la symbolisation : « […] En prononçant un mot (word), le sujet contracte son être en dehors de lui-même ; il coagule le noyau de son être (the core of his being) dans un signe extérieur. Dans un signe (verbal), je me retrouve en dehors de moi-même, je pose mon unité en dehors de moi-même, dans un signifiant qui me représente note. » En s’extériorisant, le sujet crée l’objet (le Symbolique), mais cesse par là même de se trouver en face de lui, puisqu’il s’est justement extériorisé. La séparation entre le sujet et l’objet est donc abolie, et ces deux instances sont désormais inextricablement mêlées. Ceci implique, entre autres choses, que la place du sujet demeure vide. De ce fait, elle pourra successivement ou simultanément être occupée ou revendiquée par les acteurs les plus divers note. Comme J. Rancière, S. Zizek considère que le sujet n’est pas un collectif concret, réellement existant. Il est la condition pour que des individualités ou des collectifs concrets puissent se former. Mais, pour cela, sa place doit rester formellement vide.
Un corollaire de la théorie du sujet de S. Zizek est sa conception de l’idéologie. Classiquement, l’idéologie désigne l’écart existant entre une réalité et la manière dont les individus se la représentent, en l’occurrence de manière erronée ou « idéologique ». Cette déformation peut être liée à la position de classe des individus ou à une autre cause, mais, dans tous les cas, elle s’opère à l’insu des concernés. La critique philosophique et politique se loge dans l’écart qui sépare ces deux instances. Sa fonction est d’attirer l’attention des victimes d’une idéologie sur le fait que leurs représentations de la réalité sont erronées. Selon le philosophe allemand Peter Sloterdijk, qui sert ici de point de départ à S. Zizek, ce modèle classique de l’idéologie a cessé de fonctionner dans les sociétés postmodernes note. La raison en est que, aujourd’hui, les individus savent parfaitement que le discours qui leur est servi par les médias et la classe politique est fallacieux. Ils ne sont plus dupes, ce qui implique pour P. Sloterdijk que notre époque est celle d’un cynisme généralisé, qui a succédé à l’ère des idéologies. Ce cynisme pose le problème de l’efficacité de la critique à l’heure actuelle. Si tout le monde sait que la représentation dominante de la réalité n’est pas la « vraie » réalité, la critique a-t-elle encore une raison d’être ?
Selon S. Zizek, la théorie de l’idéologie de P. Sloterdijk est erronée, de même que l’est son diagnostic de l’époque dans laquelle nous vivons note. Celle-ci est loin d’être « postidéologique ». Le cynisme, il est vrai, est une attitude largement répandue. Pourtant, c’est se tromper quant à ce qu’est l’idéologie que de penser qu’un tel cynisme, si généralisé soit-il, suffit à nous faire basculer dans une ère postidéologique. Car l’idéologie n’est pas d’abord affaire de représentations. Elle est affaire d’actes. L’argument du pari de Pascal permet de clarifier ce point. Cet argument consiste en un calcul d’utilité, au sens de l’économie néoclassique. Il soutient qu’il est toujours plus avantageux pour l’individu de croire en Dieu car, si Dieu existe, le bénéfice à escompter de la croyance est immense (le paradis), de même qu’est immense le coût de l’incroyance (l’enfer). En revanche, peu importe que l’on ait cru ou non en Dieu s’il n’existe pas. Tout être raisonnable doit par conséquent croire en Dieu. Le problème bien entendu est que la croyance ne se commande pas. On ne peut pas croire à volonté, il faut pour cela posséder une véritable foi. La réponse de Pascal à ce problème est connue : « Priez et abêtissez-vous, la foi viendra par surcroît note. »
L’argument du pari est souvent interprété comme démontrant l’influence des comportements d’un individu sur ses états mentaux. La prière intériorise son propre contenu, qui se transforme progressivement, grâce à la répétition, en croyance authentique. Une autre interprétation du pari est cependant possible. Selon S. Zizek, ce que montre le raisonnement de Pascal, ce n’est pas que nos comportements sont susceptibles de produire des représentations dans notre esprit. Il montre que nous possédons souvent des représentations avant de savoir que nous les possédons. Contrairement à ce qu’il pense, lorsqu’il se met à genoux pour prier, l’individu croit déjà en Dieu. Quand il s’imaginera commencer à croire, il ne fera en réalité que reconnaître une croyance déjà présente en lui. Car ce qui compte n’est pas l’état mental, mais l’acte. C’est la raison pour laquelle notre époque demeure saturée d’idéologies. Bien que le cynisme règne, les individus continuent à se comporter comme si les idéologies étaient en vigueur. La théorie des « Appareils idéologiques d’État » (AIE) d’Althusser peut être interprétée à la lumière de cet argument note. Althusser distingue les AIE – école, Église, médias, famille – des « Appareils répressifs d’État » que sont la police, l’armée ou les prisons. Les AIE ont pour fonction de garantir l’adhésion à l’ordre existant par la voie idéologique, en « naturalisant » cet ordre aux yeux de ceux qui le subissent. Pour S. Zizek, les AIE produisent une adhésion au système avant même que l’individu ne s’en aperçoive. Il s’agit d’une croyance « avant » la croyance. Le symptôme qui révèle l’existence de cette « pré-croyance » est l’activité de l’individu, qui témoigne de son adhésion à l’ordre existant, si ancrée en lui soit la distance cynique envers celui-ci.
S. Zizek se réclame du marxisme, ce qui est relativement rare pour un intellectuel formé dans l’ex-bloc de l’Est, qui fut de surcroît un dissident dans son pays pendant l’ère soviétique. Une conséquence de ce fait est qu’il défend la thèse de la détermination « en dernière instance » par l’économie qui, sous diverses formes, se trouve au cœur de ce paradigme depuis ses origines. Plus précisément, il soutient que la forme d’oppression qui a cours dans le domaine économique, à savoir l’exploitation, dispose d’une primauté sur les autres formes de domination. Avec sa volonté de réhabiliter le sujet cartésien, il s’agit d’une seconde thèse qui voit le philosophe s’opposer à la doxa en vigueur dans l’« université occidentale ». La thèse de la détermination de la superstructure par l’infrastructure a dominé les pensées critiques aussi longtemps qu’a perduré l’hégémonie du marxisme en leur sein, c’est-à-dire pendant longtemps. À partir des années 1970, l’idée que la domination est plurielle s’est progressivement imposée, au point de devenir une nouvelle doxa. Plusieurs facteurs ont contribué à cette évolution. Dès cette époque, on assiste à une prolifération des « fronts secondaires » qui a affaibli la centralité accordée jusque-là à l’affrontement entre le capital et le travail. De surcroît, des transformations sociotechniques profondes, telles que l’émergence des médias de masse, ont placé la culture au cœur de la vie (post)moderne. La sociologie de Pierre Bourdieu est typique de cette tendance. Bourdieu soutient que le monde social est composé de différents « champs » sociaux, qui jouissent chacun d’une « autonomie relative » par rapport aux autres. Ceci suppose notamment que des capitaux particuliers circulent dans chacun d’eux, dont aucun n’est plus déterminant que les autres.
Selon S. Zizek, les pensées critiques sont allées trop loin dans la pluralisation des formes de domination. À tel point qu’elles en sont devenues incapables de comprendre la spécificité du capitalisme en tant que système. La domination est incontestablement plurielle. Ce qui confère toutefois sa particularité au capitalisme est que toutes les formes de domination sont sous-tendues par un phénomène, qui leur donne une même « coloration », à savoir l’accumulation du capital note. Les penseurs critiques contemporains reconnaissent certes l’existence de l’exploitation économique. Mais ils considèrent qu’il s’agit d’un type d’oppression parmi d’autres, au même titre que la domination masculine ou le racisme. Pour S. Zizek, cette thèse est erronée. L’exploitation n’est pas un type d’oppression parmi d’autres, mais la logique d’ensemble qui les sous-tend toutes. C’est la raison pour laquelle le philosophe se montre très critique envers le « multiculturalisme » ambiant, comme en témoigne son ouvrage au titre éloquent Plaidoyer en faveur de l’intolérance note.
S. Zizek reprend à son compte l’argument marxiste de la « réification », développé notamment par Lukacs dans Histoire et conscience de classe (1923). Voici ce que soutient Lukacs : « […] L’activité de l’homme – dans une économie marchande achevée – s’objective par rapport à lui, devient une marchandise qui est soumise à l’objectivité, étrangère aux hommes, des lois sociales naturelles, et doit accomplir ses mouvements tout aussi indépendamment des hommes que n’importe quel bien destiné à la satisfaction des besoins devenus chose marchande note. » Dans le capitalisme, l’activité humaine acquiert le statut de « n’importe quel bien », c’est-à-dire le statut d’une marchandise. Le fétichisme de la marchandise contamine l’ensemble des sphères d’activité et des actions humaines. Selon S. Zizek, la conséquence de ce fait est simple : « Je plaide, en un mot, pour un “retour au primat de l’économie”, non pas au détriment des questions soulevées par les formes postmodernes de politisation, mais précisément afin de créer les conditions d’une réalisation plus effective des exigences féministes, écologistes, et ainsi de suite note. » Il n’est pas question de minimiser l’importance des luttes féministes, écologistes ou autres. La thèse de la détermination « en dernière instance » est parfois présentée par ses adversaires comme une volonté d’amoindrir ces autres formes de luttes, ce qui selon le philosophe est faux. Simplement, dans la mesure où ces formes d’oppression revêtent une connotation particulière en régime capitaliste, elles ne peuvent être dissociées de la lutte générale contre la réification. Celle-ci constitue l’arrière-fond sur lequel vont se déployer les autres luttes, raison pour laquelle il faut la considérer comme centrale.
S. Zizek développe une critique féroce des théories de l’« antipouvoir » qui ont proliféré au cours des années 1990 et au début des années 2000. Ces théories soutiennent que la prise du pouvoir d’État est non seulement vaine, car le pouvoir est aujourd’hui disséminé dans l’ensemble du corps social et non concentré en lui, mais qu’elle est porteuse de catastrophes. Elles reprennent indirectement à leur compte l’argumentation « antitotalitaire » de mise chez les « nouveaux philosophes », et soutiennent que le stalinisme, loin d’en être une « dégénérescence », était présent dès les origines de la révolution russe, et peut-être même de la Révolution française.
Selon S. Zizek, les penseurs de l’antipouvoir théorisent la défaite par anticipation note. Ils l’ont intériorisée et naturalisée à un point tel qu’ils sont devenus incapables d’imaginer autre chose que des « zones d’autonomie temporaires » situées aux « marges » du système note. S. Zizek prend le contre-pied de la critique du « statocentrisme » dont nous avons vu que les origines remontent (au moins) à Michel Foucault. Il en appelle, par-delà la « nouvelle gauche » et sa conception « décentrée » du pouvoir, à réexaminer la conception du pouvoir et de l’État du marxisme classique, et principalement celle de Lénine. Marx est aujourd’hui largement réhabilité, après avoir été dénigré pendant les années 1980 et une partie des années 1990. Pour S. Zizek, c’est désormais la figure de Lénine que la gauche radicale doit réintégrer note. « Ce qu’un vrai léniniste et un conservateur ont en commun, affirme le philosophe, c’est le fait qu’ils rejettent tous les deux ce qu’on pourrait appeler l’“irresponsabilité” de la gauche libérale, laquelle défend de grands projets de solidarité, de liberté, et ainsi de suite, mais s’éclipse dès qu’il s’agit de payer le prix de toutes ces choses en prenant des mesures politiques concrètes, et souvent “cruelles” note. » Lors de la révolution russe, Lénine a eu le courage d’assumer la direction effective de l’État. Loin de se limiter à une célébration romantique de l’« événement-Octobre », il a cherché à en transposer les effets dans un ordre social et politique durable. C’est ce qui explique sa proximité avec saint Paul, qui œuvra lui aussi à faire persévérer l’« événement-Christ » dans le temps, en organisant l’Église. Cette transposition de l’événement dans un ordre durable, S. Zizek l’appelle d’une formule provocatrice la « bonne terreur ». À ses yeux, un événement authentique a ceci de caractéristique qu’il a toujours un coût.
Le féminisme est depuis ses origines un domaine porté à l’innovation théorique. Une raison en est peut-être, comme l’a suggéré Joan Scott, que la condition des femmes à l’époque moderne repose sur un paradoxe fondateur politiquement délicat à gérer mais intellectuellement stimulant. D’un côté, les féministes soutiennent depuis au moins Olympe de Gouges – la rédactrice de la « Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne » en 1791 – que les différences de sexe-genre ne sont guère pertinentes, qu’elles ne sauraient en tout cas légitimer l’absence de droits politiques pour les femmes. D’un autre, dans la mesure où elles se présentent dans l’espace public en tant que femmes, en appelant à la mobilisation des femmes pour l’obtention de leurs droits, elles y introduisent de fait cette différence. Ce va-et-vient paradoxal – Only Paradoxes to Offer est le titre de l’ouvrage de Joan Scott, tiré d’une expression employée par Olympe de Gouges – entre abolition et acceptation de la différence est l’une des lignes de force (pas la seule) qui traversent l’histoire du féminisme. Elle est aussi à l’origine d’une grande sophistication théorique visant à résoudre ce paradoxe, qui est loin d’être épuisée aujourd’hui.
Il n’est bien entendu pas question de rendre justice ici à l’ensemble de la production féministe contemporaine note. Bien des courants du féminisme ne seront pas abordés, parmi lesquels le féminisme noir (Black feminism), dont la particularité consiste à interroger la double oppression dont sont victimes les femmes noires, et les rapports qu’elles entretiennent avec celles et ceux – femmes blanches et hommes noirs – qui ne sont sujets qu’à l’une de ces formes d’oppression note. Le féminisme marxiste ne sera pas non plus évoqué, alors qu’il demeure influent aujourd’hui, bien que sans doute moins que dans les années 1960 et 1970 note. On s’en doute, le propre du féminisme marxiste est d’allier analyse de sexe-genre et analyse de classe. Dans le corpus féministe actuel, nous avons choisi de présenter trois penseuses particulièrement intéressantes du point de vue de la problématique du « sujet de l’émancipation » : Donna Haraway, Judith Butler et Gayatri Spivak. Ces trois auteures – célèbres au plan mondial mais peu connues en France, à l’exception de J. Butler – ont ceci de commun qu’elles croisent des thématiques féministes « classiques », comme le problème de la spécificité de l’oppression des femmes, avec des questionnements issus d’autres courants de pensée. G. Spivak se situe ainsi au carrefour du féminisme et du postcolonialisme, D. Haraway fait se rencontrer féminisme et philosophie des sciences et des techniques, et Butler reconfigure le féminisme par le biais des concepts de Foucault, Derrida et Lacan. Ces métissages théoriques montrent à quel point le paradoxe fondateur identifié par Joan Scott opère encore aujourd’hui.
Donna Haraway est célèbre dans le monde anglo-saxon, et sa réputation s’étend aux quatre coins de la planète. Signe incontestable de sa notoriété, elle apparaît sous la forme d’un personnage dans le deuxième volet du dessin animé japonais « culte » Ghost in the Shell. Les références à ses idées sont nombreuses dans la culture populaire, alors que les forums de discussion qui leur sont consacrés sur Internet (et ailleurs) prolifèrent. D. Haraway appartient au club très fermé des penseurs contemporains dont les théories font l’objet d’une double appropriation, l’une académique, l’autre populaire. Le premier de ses textes traduits en français le fut à notre connaissance dans la revue Futur antérieur en 1992. Mais ce n’est que dans la seconde moitié des années 2000 que ses ouvrages commencent à paraître en France.
D. Haraway est biologiste de formation, ce qui n’est pas sans influer sur ses théories. Elle se réclame de l’« écoféminisme », l’un des courants de pensée les plus intéressants apparus au cours des dernières décennies. Comme son nom l’indique, l’écoféminisme vise à combiner les préoccupations féministes et écologistes. Il s’agit à l’origine une création française. Françoise d’Eaubonne, par ailleurs cofondatrice du Front homosexuel d’action révolutionnaire (FHAR), utilise le terme pour la première fois en 1974 dans son ouvrage Le Féminisme ou la mort note. Elle y lance un appel aux femmes afin qu’elles réalisent une « révolution écologique » pour sauver la planète. Depuis lors, ce courant a adopté des formes variées. Certaines penseuses ont établi une analogie entre la domination des femmes et celle de la nature par les hommes, affirmant qu’il s’agit de cas particuliers de la même volonté de puissance masculine. À partir de ce constat, une auteure comme Karen Warren a élaboré une éthique –proche de l’éthique du «care »– se voulant libérée des biais sexistes à l’égard aussi bien des femmes que de la nature. D’autres courants écoféministes se sont appuyés sur la métaphore de la « Terre mère », « Gaïa » dans la mythologie grecque ou « Pachamama » en langue quechua. Ces courants incluent souvent une dimension « spirituelle » appelant à retrouver une unité organique perdue avec la terre par-delà les destructions induites par la modernité. D’autres courants encore, partisans d’un écoféminisme socialiste ou marxiste, considèrent le capitalisme comme la source de l’oppression des femmes et la principale cause de la crise écologique. Dans cette perspective, libération des femmes et instauration d’un mode de production soutenable sont étroitement imbriquées.
La variante d’écoféminisme développée par D. Haraway procède d’une réflexion sur la technologie. Elle ne rejette pas unilatéralement la civilisation industrielle et la modernité. Elle ne consiste pas non plus en l’acceptation « positiviste » de toutes les avancées de la technique. Elle s’oppose à ce qu’elle appelle la « mythologie des origines », qui soumet à critique le présent et l’avenir au nom d’un passé supposé intact, c’est-à-dire exempt d’intrusion de la technique dans la nature. Elle s’oppose tout autant au corollaire de cette mythologie, à savoir la téléologie, qui considère la technique et les évolutions sociales auxquelles elle donne lieu comme en elles-mêmes porteuses de progrès. Ce qu’il nous faut, dit D. Haraway, c’est une politique des technosciences, autrement dit une technopolitique. Selon elle, la « biopolitique » identifiée par Michel Foucault comme nouvel âge du pouvoir apparu au XIXe siècle, qui s’exerce sur les corps et les populations (contrairement au pouvoir « disciplinaire », qui avait pour objet les territoires), n’a plus cours. Aujourd’hui, le pouvoir est techno-scientifique, et non plus relatif à la vie « nue ». Ceci signifie qu’il s’exerce par l’entremise de la technique sur les entités techniques que les êtres humains sont devenus.
Selon Haraway, la figure émancipatrice centrale de notre temps, à la fois réelle et utopique, est le cyborg. Son texte le plus célèbre s’intitule Manifeste cyborg, et est sous-titré : « La science, la technologie et le féminisme-socialiste à la fin du XXe siècle » note. Un autre de ses articles fameux a pour titre « Les promesses des monstres » (« The Promises of Monsters »). Il y est question des êtres « hybrides », parmi lesquels les monstres et les cyborgs, qui peuplent le monde contemporain. Un cyborg – contraction de cybernetic organism – est un croisement d’homme et de machine, qui possède des composantes à la fois naturelles et artificielles. Le terme est utilisé en robotique dès les années 1960, mais sa diffusion est également due à ses usages dans la littérature de science-fiction dès avant cette date. Selon D. Haraway, nous sommes tous à certains égards des cyborgs. Nous sommes certes des êtres vivants, mais sommes également composés de « prothèses » qui exercent diverses fonctions dans nos organismes, pour certaines vitales. Notre environnement est lui aussi constitué d’objets techniques devenus incontournables : ordinateurs, véhicules, télécommunications, etc. Par l’entremise du concept de « cyborg », D. Haraway propose de reconfigurer notre représentation de la réalité. Celle-ci n’est plus composée d’un côté d’êtres humains et de l’autre de machines, qui entreraient occasionnellement en relation. L’enchevêtrement du naturel et de l’artificiel est désormais la règle, et leur séparation une exception de plus en plus rare à mesure que le temps passe. C’est pourquoi l’élaboration d’une nouvelle « ontologie », conforme à l’avancement de la technique, est indispensable. Elle nous indiquera notamment les tâches politiques qui s’imposent dans le contexte actuel.
D. Haraway inscrit sa théorie des cyborgs dans l’histoire générale des mouvements d’émancipation. Son objectif par l’entremise de cette théorie est, selon ses propres termes, de « contribuer à la culture socialiste-féministe » contemporaine. La première version du Manifeste cyborg était d’ailleurs parue en 1985 dans la Socialist Review, une revue proche du marxisme critique états-unien. Certes, nous n’avons pas choisi d’être des cyborgs. Ceux-ci sont les « rejetons illégitimes du militarisme et du capitalisme patriarcal note ». La technique a toujours un côté obscur, son développement étant lié à l’armement et à l’innovation industrielle. Sa dimension « patriarcale » est de surcroît manifeste, puisqu’elle procède de la volonté d’assujettir la nature. En même temps, bien que l’ascendance des cyborgs soit douteuse, rien n’empêche d’en explorer les potentialités politiques une fois admise leur existence. Comme nombre de penseurs critiques contemporains, D. Haraway souscrit au paradigme stratégique du détournement. Les origines de ce paradigme remontent aux avant-gardes artistiques du XXe siècle, et particulièrement au situationnisme. Il consiste à détourner un objet, ou un discours, de sa fonction première, pour en subvertir le contenu et lui conférer une connotation politiquement ou artistiquement nouvelle. Ainsi, bien que les cyborgs aient initialement partie liée avec le capital, il n’est pas exclu qu’ils permettent de transcender certaines apories dans lesquelles les tenants d’une écologie et d’un socialisme radicaux sont enfermés à l’heure actuelle.
L’émergence de la figure du cyborg procède de plusieurs tendances historiques de longue durée. D’abord, la frontière entre l’humain et l’animal ne cesse de s’estomper, depuis L’Origine des espèces de Darwin au moins. L’idée que certains caractères sont exclusivement propres à l’homme perd de sa force à mesure que les sciences de la vie se développent. Si le cyborg est un amalgame de composantes naturelles et artificielles, les composantes naturelles sont donc à la fois humaines et animales. D. Haraway a toujours porté une attention particulière aux significations sociales attachées à l’animalité, aux animaux dits « sauvages » aussi bien que de compagnie note. Qu’elle conteste la séparation entre l’homme et l’animal la rapproche des mouvements favorables aux droits des animaux, et particulièrement à l’« antispécisme ». Ce courant de l’écologie radicale soutient que l’appartenance à une espèce n’est pas un critère pertinent d’attribution de droits. Autrement dit, les règles morales – « ne pas tuer », par exemple – qui s’appliquent aux représentants de l’espèce humaine doivent s’appliquer également aux représentants des autres. L’ouvrage fondateur de l’antispécisme contemporain est Animal Liberation de Peter Singer note. Même si elle diffère de ce dernier à certains égards, notamment du point de vue de la tradition intellectuelle dans laquelle elle s’inscrit (Singer est un utilitariste), D. Haraway parvient à des conclusions similaires. Il n’y a pas de barrière infranchissable entre les espèces, ce qui doit nous conduire à repenser notre rapport aux animaux, et en dernière instance à ce que nous appelons la « nature ».
La division entre l’homme et la machine est devenue aussi incertaine que celle qui sépare l’homme de l’animal. L’enchevêtrement croissant de l’organique et du machinique brouille les catégories traditionnelles employées pour appréhender le réel. La disparition de cette double frontière – homme/animal et homme/ machine – est selon l’auteure du Manifeste cyborg la principale coordonnée philosophique et politique de l’époque. D. Haraway nomme artefactualisme l’ontologie qu’elle élabore afin de tirer toutes les conséquences de cette situation. Cette expression renvoie à l’idée que toutes les entités qui composent la réalité sont à des degrés divers des artefacts, c’est-à-dire des objets inséparablement organiques, techniques, symboliques et politiques. Un artefact est une entité construite de main d’homme à partir de matériaux naturels. Bien souvent, les artefacts ont une fonction sociale, qui fait qu’un certain but leur est assigné. Selon D. Haraway, les artefacts constituent un modèle qui peut servir à penser tous les objets. Son artefactualisme est un anti-essentialisme radical. Il considère que nulle entité au monde ne possède une « essence » qui la ferait exister indépendamment des autres entités avec lesquelles elle interagit. Un objet est toujours un hybride, un mélange de plusieurs instances, ce qui revient à dire que les « essences » n’existent pas. Cet anti-essentialisme est commun à un grand nombre de pensées critiques contemporaines.
L’artefactualisme de D. Haraway a deux conséquences théoriques importantes. D’abord, il s’agit d’un antihumanisme. Si aucun objet au monde n’a une « essence », l’être humain n’en a pas plus que les autres note. Or l’humanisme n’est autre que la doctrine qui soutient que sous les amoncellements d’histoire réifiée et aliénée se trouve une essence humaine, que la fonction de la critique théorique et politique est de faire advenir. D. Haraway s’oppose fermement à cette idée. Être un cyborg, c’est le contraire d’être une essence, fût-elle à venir. Car le cyborg est par définition composite. L’antihumanisme, on le sait, a une histoire dans les pensées critiques du XXe siècle. Il serait intéressant de comparer la forme d’antihumanisme que développe D. Haraway avec celle qu’élaboraient dans les années 1960 et 1970 des penseurs comme Foucault (dans Les Mots et les Choses) et Althusser (son «antihumanisme théorique »). On a vu par ailleurs que la théorie de l’événement de A. Badiou se réclame, elle aussi, de l’antihumanisme. À notre connaissance, il n’existe pas à ce jour d’histoire intellectuelle générale de l’antihumanisme de gauche.
La seconde conséquence majeure de l’artefactualisme de D. Haraway est que, pour elle, les « femmes » n’existent pas. L’antihumanisme de l’auteure est aussi un antiféminisme, c’est-à-dire plus précisément un postféminisme. D. Haraway est bien entendu résolument attachée à l’avancement des droits des femmes. Elle se montre cependant critique envers les courants féministes qui soutiennent que le fait d’être des « femmes » conférerait de lui-même aux femmes un destin politique commun. Ainsi : « Rien dans le fait d’être des “femmes” (female) ne lie les femmes entre elles naturellement. Le fait même d’être une “femme” n’existe pas, il s’agit d’une catégorie hautement complexe construite dans des discours scientifiques contestés ainsi que d’autres pratiques sociales note. » L’émergence d’un sujet collectif féminin est toujours le fruit d’une construction. Soutenir comme certains courants féministes que la biologie – ou même la culture – suffit à procurer un substrat aux mobilisations des femmes est erroné, et même politiquement dangereux. Car cela accrédite l’idée qu’il existerait des différences « naturelles » entre les sexes, laquelle a de tout temps constitué le fondement du discours sexiste « naturalisant » la division des rôles entre hommes et femmes.
Quelles sont les conséquences politiques concrètes de l’artefactualisme préconisé par D. Haraway ? Toute mobilisation sociale est composée d’acteurs humains et non humains note. C’est à tort que la sociologie des mouvements sociaux s’est contentée de prendre en considération les seuls humains participant aux actions collectives. Car toute mobilisation inclut une variété indéterminée d’entités, et son aboutissement dépend de leur capacité à combiner efficacement leurs revendications. Considérons les mouvements de défense des forêts tropicales, tels qu’ils se déroulent notamment en Amérique du Sud note. L’approche courante consiste à considérer que de telles mobilisations supposent un écosystème à défendre, par exemple l’Amazonie, un acteur qui cherche à en tirer profit, par exemple une multinationale pharmaceutique, et une coalition d’organisations qui se mobilisent contre lui au nom de la défense de la « nature ».
La situation est en réalité infiniment plus complexe. D’abord, l’Amazonie n’est pas un lieu vide. Elle a certes été vidée d’une partie de ses habitants indigènes, massacrés et décimés par les microbes à partir du XVIe siècle. Mais nombre d’entre eux y vivent encore, si bien que l’idée de « défense » d’un environnement intact n’a pas de sens. L’acteur collectif qu’est l’Amazonie a de tout temps été le produit d’une construction associant humains, non-humains (animaux, végétaux) et objets techniques (les civilisations matérielles indigènes). S’opposer à l’activité prédatrice des multinationales suppose donc de donner voix au chapitre à l’ensemble des entités concernées. Reste à savoir comment faire « parler » toutes ces entités, et en particulier celles qui ne sont pas à même de le faire pour leur propre compte (les non-humains). Toute action collective pose ainsi le problème de la « représentation », dont Haraway soutient qu’il est toujours singulier, et ne peut être tranché une fois pour toutes.
Un autre exemple édifiant est celui de la lutte contre le Sida. D. Haraway décrit l’association Act Up comme « un collectif construit sur la base de nombreuses articulations entre des types d’acteurs dissemblables – par exemple des activistes, des machines biomédicales, des bureaucraties gouvernementales, des mondes gays et lesbiens, des communautés de gens de couleur, des conférences scientifiques, des organismes expérimentaux, des maires, des réseaux internationaux d’action et d’information […] note » – la liste continue sur quelques lignes encore. L’épidémie du Sida a conduit les malades et les associations militantes comme Act Up à faire intrusion dans le champ de l’expertise médicale, et à exiger d’être entendus par les médecins. Ceci a bouleversé la division traditionnelle des tâches entre des médecins détenant un monopole sur le savoir et faisant « parler » des organismes malades, et des patients passifs à la merci de leur pouvoir médico-institutionnel. Cette épidémie a conduit à la formation d’« alliances » nouvelles, par exemple entre les « machines biomédicales » et les malades, qui ont appris à s’en servir et à établir leurs propres diagnostics. Un concept employé par D. Haraway est celui d’« articulation ». « Nous articulons, donc nous sommes » est un mot d’ordre qu’elle utilise fréquemment. Ce concept se rattache à la tradition gramscienne. Pour Gramsci, les classes subalternes, afin de donner corps à un « bloc historique », doivent parvenir à articuler leurs revendications sous la direction d’une classe hégémonique. La position de D. Haraway, dont l’usage de ce concept est certes assez libre, a ceci d’intéressant qu’elle inclut dans les termes de l’articulation les entités non humaines.
Comme chez J. Rancière, l’identité et la « désidentification » sont présentes chez D. Haraway. Une caractéristique des cyborgs est qu’ils ne correspondent à aucune classification identitaire préexistante. « Cyborg » n’est d’ailleurs pas en soi une identité, car les manières d’être cyborg sont innombrables. Un cyborg est composé à des degrés divers d’éléments organiques, machiniques et symboliques, ce qui implique que chaque cyborg est singulier. La théorie des cyborgs de D. Haraway relève de la critique du « sujet » cartésien, dont nous avons vu en présentant les thèses de S. Zizek qu’elle est en vogue à l’heure actuelle. Un cyborg n’est en ce sens pas un individu. Il est multiple, c’est-à-dire que chacune de ses composantes le renvoie à une filiation particulière. Le cyborg est un enchevêtrement de filiations à un moment et un lieu donnés, ce qui ne présage en rien de sa composition en d’autres temps et d’autres lieux.
Judith Butler est la principale représentante de la théorie queer, l’une des formes les plus stimulantes du féminisme ou postféminisme contemporains. Bien que développant une approche différente de D. Haraway, moins centrée sur les rapports humains-animaux-machines, elle s’en rapproche en ceci qu’elle soumet à critique certains présupposés du féminisme, d’où le qualificatif de « postféminisme ». L’ouvrage le plus connu – et le plus controversé note – de J. Butler est Gender Trouble, sous-titré Feminism and the Subversion of Identity. Paru en 1990, réédité en 1999 avec une substantielle nouvelle préface, il n’a été traduit en français que bien plus tard, en 2005. Comme pour bien des textes de la tradition poststructuraliste anglo-saxonne, sa réception en France s’est avérée difficile, malgré le fait que (ou parce que) ses sources d’inspiration – Foucault, Derrida, Lacan – sont, pour nombre d’entre elles, françaises note. J. Butler n’est pas la seule théoricienne queer. Parmi d’autres, on peut mentionner Eve Sedgwick, auteure en 1990 d’Epistemology of the Closet, qui fait référence au phénomène de « sortie du placard » des homosexuels, Teresa de Lauretis, ou encore David Halperin, auteur d’un Saint Foucault et spécialiste de l’auteur de l’Histoire de la sexualité. L’approche queer est non seulement une théorie, mais un mouvement social. Une organisation qui s’en réclame est « Queer Nation », qui appartient à la mouvance d’Act Up, et qui fut créée l’année même de la sortie de Gender Trouble et d’Epistemology of the Closet. « Queer Nation » est un réseau militant engagé dans la défense des « LGBTI » (lesbiennes, gays, bisexuels, transsexuels, intersexes). Il prône comme nombre d’associations de cette mouvance l’« action directe », qui s’exprime notamment par la pratique des « kiss-in » dans les lieux publics ou l’« outing » de personnalités homosexuelles.
Queer signifie « bizarre » en anglais. Par extension, ce mot désigne les homosexuels. La théorie queer reprend ce terme à son compte en lui conférant une connotation positive, dans une stratégie typique de retournement des stigmates. Plus généralement, elle ambitionne de déstabiliser les identités sexuelles, qu’elles soient minoritaires ou non. La théorie queer s’inscrit dans le mouvement de « dénaturalisation » des identités qui se fait jour à partir de la seconde moitié du XXe siècle, mais dont les racines plongent au seuil de l’ère moderne. Elle en constitue une version particulièrement radicale. À ses yeux, le féminisme a efficacement mis en question les identités sexuelles traditionnelles, en combattant l’idée que le patriarcat – la domination masculine – s’inscrit en quelque manière dans la nature. Cette mise en question n’est cependant pas allée assez loin et, en dénaturalisant certaines identités, les féministes en ont de surcroît naturalisé d’autres. Ce qui vaut pour le féminisme vaut également pour le mouvement homosexuel, et pour tous les mouvements identitaires minoritaires. Selon les théoriciennes queer, c’est la notion même d’identité qu’il convient de récuser. L’idée d’une politique « non identitaire » a des implications considérables du point de vue de la problématique du « sujet de l’émancipation ». Elle trouve son origine chez Foucault, et en particulier dans l’hypothèse selon laquelle tout « sujet » est constitué par un « pouvoir ». Une autre de ses racines est l’idée de « procès sans sujet » élaborée par Althusser. Dans cette perspective, il convient de renoncer à la position de sujet afin de ne pas donner prise au pouvoir.
J. Butler subvertit une distinction fondatrice du féminisme, en particulier du féminisme de la « deuxième vague » (celui des années 1960 et 1970), à savoir la distinction entre « genre » et « sexe ». Cette distinction a été notamment théorisée par Ann Oakley en 1972 dans son ouvrage Sex, Gender and Society, mais le féminisme la contient en germe depuis ses origines note. Le sexe renvoie aux différences biologiques entre hommes et femmes, alors que le genre désigne les différences culturelles qui les séparent. Cette distinction est une variante de l’opposition plus générale entre la nature ou l’inné (le sexe) et la culture ou l’acquis (le genre), qui est omniprésente dans l’histoire intellectuelle moderne. L’un des gestes inauguraux du féminisme a consisté à découpler le genre du sexe, et à affirmer que le statut social des femmes était sans fondement biologique. La raison d’être de ce geste est qu’il permet de lutter en faveur de l’abolition des inégalités culturelles entre les genres, considérées comme plus faciles à modifier que les inégalités biologiques. L’affirmation du caractère culturel de ce qui était auparavant considéré comme naturel se trouve au fondement de toutes les formes de critique.
J. Butler s’accorde avec l’idée que le genre est une construction culturelle. Elle ajoute toutefois que le sexe l’est tout autant. Elle effectue en ce sens un pas de plus que le féminisme « classique » dans l’affirmation du caractère socialement construit des genres : « Si l’on mettait en cause le caractère immuable du sexe, on verrait peut-être que ce que l’on appelle “sexe” est une construction culturelle au même titre que le genre ; en réalité, peut-être le sexe est-il toujours déjà du genre et, par conséquent, il n’y aurait plus vraiment de distinction entre les deux note. » J. Butler conteste l’existence d’un secteur « immuable » de la réalité, qui échapperait aux rapports (de force) sociaux, à savoir ce qu’Oakley appelle « sexe ». Celui-ci est à ses yeux une construction culturelle au même titre que le genre, ne serait-ce que parce que la distinction entre « sexe » et « genre » est sociohistoriquement située, et qu’il n’y a pas de raisons par conséquent pour que les termes qui la composent ne le soient pas également. Comme le dit le titre d’un ouvrage de J. Butler, Bodies That Matter, les corps sont toujours déjà saisis dans du symbolique (matter veut dire à la fois « matière » et « signifier » ou « être important »). Ce que J. Butler met donc en cause en dernière instance, c’est la séparation entre la nature et la culture.
Que la distinction entre sexe et genre soit fallacieuse implique que les catégories « homme » et « femme » n’ont aucune espèce de fondement. Les féministes classiques distinguent le genre du sexe, en affirmant que le premier est sans rapport avec le second. En persistant à reconnaître l’existence d’une nature immuable, même sans rapport avec le genre, elles s’exposent cependant au risque de la voir considérée comme le fondement ultime de la domination masculine. En soutenant le caractère culturellement construit du sexe lui-même, J. Butler radicalise les termes du débat. « Homme » et « femme » deviennent dans ces conditions des catégories flottantes, sans ancrage réel. Ceci vaut d’ailleurs pour toutes les identités sexuelles, si minoritaires soient-elles. Pour J. Butler, il n’y a pas davantage d’identité masculine ou féminine qu’homosexuelle, bisexuelle, transgenre ou intersexuée. Tout « différentialisme » brandissant la bannière de l’une de ces identités sur un mode « essentialiste » est dans l’erreur. La critique radicale des identités est la forme que revêt l’anti-essentialisme de J. Butler.
Dès lors que le problème est situé exclusivement au niveau culturel, et que toute considération d’ordre naturel est évacuée, tout devient concevable. Pour J. Butler, la culture est une matière presque infiniment flexible (ce qui ne signifie pas que les individus puissent la transformer à volonté). Dans ce cadre, on pourra soutenir par exemple que la distinction entre « hommes » et « femmes » évolue au cours de l’histoire, ou encore que « homme » et « femme » ne sont pas les deux seuls genres concevables, autrement dit que ces catégories ne rendent pas compte de la complexité de la situation sexuelle de chaque individu, ou de chaque individu à un moment donné de son parcours. La dichotomie entre « homme » et « femme » pourra aussi être considérée comme renvoyant aux deux pôles d’un continuum, chaque personne étant de ce fait plus ou moins homme et/ou femme. Pour J. Butler, « homme » et « femme » sont des catégories oppressives et ennuyeuses, qui enferment les individus dans des identités et des pratiques sexuelles qui limitent leurs potentialités. Elle en appelle à la subversion des identités sexuelles établies, et à l’expérimentation de nouvelles identités.
Selon J. Butler, les femmes n’existaient pas en tant que sujet unifié avant l’émergence du féminisme : « […] La formation juridique du langage et de la politique représentant les femmes comme le “sujet” du féminisme est alors elle-même une formation discursive et l’effet non moins discursif d’une certaine version de la politique de représentation. Aussi le sujet féministe est-il en réalité discursivement constitué par le système politique, celui-là même qui est censé permettre son émancipation note. » Le féminisme construit le sujet « femmes » alors même qu’il lutte en faveur de son émancipation. Il tend de ce fait à unifier un collectif jusque-là hétérogène. Le féminisme n’est pas la conséquence d’un sujet préexistant qui aspire à s’émanciper, et qui s’organise pour ce faire. Il constitue ce sujet à mesure qu’il se développe, et doit donc en être considéré comme la cause. J. Butler se livre dans ce passage à une critique de ce qu’elle appelle « politique de représentation ». Celle-ci consiste à mettre en présence un représenté – en l’occurrence les femmes – et un représentant, ici le mouvement féministe. La « politique de représentation », qui se retrouve dans la plupart des mouvements politiques modernes, est problématique. Elle tend non seulement à accorder un pouvoir démesuré à un petit nombre d’individus (les représentants), supposés connaître les intérêts des représentés et œuvrer en faveur de leur réalisation, mais elle homogénéise la situation singulière de chacun de ces derniers. C’est la raison pour laquelle elle plaide en faveur de l’expérimentation de formes politiques nouvelles, débarrassées de la pratique de la représentation.
Sa mise en cause de la « politique de représentation » conduit J. Butler à soumettre à critique la revendication du mariage gay et lesbien note. Il n’est bien entendu pas question pour elle de s’opposer à cette revendication sur des bases conservatrices alléguant le caractère par définition hétérosexuel du mariage. Pourtant, la philosophe affirme que la volonté d’accès au mariage pourrait renforcer une institution qui constitue l’un des piliers du patriarcat et de l’oppression dont les homosexuels sont victimes. Elle accentue de surcroît la mainmise de l’État sur la régulation des comportements sexuels, et sur la définition de ce qu’est une relation légitime entre deux ou plusieurs individus. À ce titre, le mariage gay et lesbien risque paradoxalement de consolider un régime sexuel-politique normatif défavorable aux minorités sexuelles. De surcroît, en demandant les mêmes droits que les couples hétérosexuels, les homosexuels se coupent d’autres catégories de la population, souvent plus opprimées qu’eux encore : les mères et pères célibataires, les personnes qui entretiennent des relations amoureuses multiples, les transgenres, les intersexes, etc. En désirant être « inclus » dans le mariage, les homosexuels prennent de fait leurs distances avec ces catégories. En dernière instance, affirme Butler, il n’est de « politique de représentation », c’est-à-dire de volonté d’accéder à la normalité, qui ne crée de l’exclusion. C’est pourquoi, dans ce cas précis, la revendication la plus juste politiquement pour les homosexuels n’est pas l’accès au mariage, mais l’exigence que celui-ci ne confère aucun droit civil ou fiscal particulier. En d’autres termes, c’est l’abolition du contrôle étatique des unions qu’elle préconise.
Un cas par excellence de subversion des identités est la drag-queen, à laquelle Butler consacre des pages lumineuses note. La drag-queen est ce personnage haut en couleur, vêtu de manière exubérante, qui propose des spectacles de danse et de chanson dans des cabarets. Il peut s’agir d’un homme travesti en femme, mais l’inverse est également possible (il s’agira dans ce cas d’un dragking). Il peut également s’agir d’une femme déguisée en femme, ou d’un homme déguisé en homme. C’est d’ailleurs peut-être dans ces cas que la performance de la drag-queen exprime toutes ses implications. La drag-queen joue avec les frontières et les ambiguïtés des identités sexuelles. Elle exhibe délibérément en les accentuant les stéréotypes de la féminité et de la masculinité. Son spectacle est en ce sens fondé sur un jeu avec les clichés. Ceux-ci sont reproduits par elle de manière ironique, c’est-à-dire en insistant sur le fait qu’ils sont des clichés. La drag-queen ne trompe personne sur sa véritable identité. Son spectacle repose, à la manière de la « distanciation » brechtienne, sur une forme de complicité avec le public. Par ses performances, elle révèle le caractère « conventionnel », et par conséquent contingent, des identités sexuelles. C’est la raison pour laquelle elle est une figure hautement politique, qui bat en brèche toute idée de naturalité des identités. Selon J. Butler, la performance de la drag-queen est à certains égards représentative de celle que nous réalisons tous au quotidien lorsque nous nous conformons aux identités sexuelles en vigueur. Il nous faut cependant apprendre à y introduire la même distance et la même ironie que celles dont elle fait preuve à leur propos.
Pour J. Butler, les genres sont des performatifs, c’est-à-dire qu’ils constituent leur propre contenu. Il n’existe pas d’abord des sexes ou des genres dans la réalité, et ensuite un langage qui les désigne. Au contraire, l’objet sexe ou genre est créé par l’action même de prononcer des phrases le concernant. Le grand théoricien des énoncés performatifs est le philosophe britannique John Austin, dont J. Butler s’inspire (librement). Dans son ouvrage How to Do Things with Words (Quand dire, c’est faire), Austin s’interroge sur la structure sémantique de phrases telles que « Je vous déclare mariés » ou « Je promets d’arriver à l’heure », qui ne décrivent pas un état de fait, mais créent une réalité présente ou future. Les normes de sexe-genre ont la même structure. Elles consistent en des règles culturelles ou discursives qui produisent leur objet. À la différence de bien des énoncés performatifs, les normes de genre doivent toutefois être constamment répétées. Il ne suffit pas que le médecin déclare à la naissance « C’est un garçon ! » pour que le garçon en question et les personnes qui l’entourent intériorisent les normes conformes à ce genre. La socialisation « genrée » s’accomplit tout au long de la vie. Le caractère performatif des genres est ce qui garantit la possibilité de leur subversion. Tout comme la drag-queen, les individus peuvent introduire de la distance ou de la différence entre eux et le rôle sexuel qu’ils sont supposés jouer.
Gayatri Chakravorty Spivak est une théoricienne hybride à bien des égards. Professeure de littérature comparée et d’études postcoloniales aux universités de Columbia et de Calcutta (où elle est née en 1942), elle a passé sa jeunesse en Inde, où elle a effectué la première partie de ses études supérieures en littérature anglaise. Sa formation initiale peut de ce point de vue être considérée comme le produit de l’héritage colonial britannique note. Émigrée aux États-Unis à la fin des années 1950, elle rédige à l’université de Cornell (dans l’État de New York) une thèse consacrée au poète irlandais W.B. Yeats, sous la direction de Paul de Man. Celui-ci devint par la suite l’un des membres de l’« école de la déconstruction » de Yale, qui tient son nom de l’influence exercée sur elle par Jacques Derrida. Cette influence s’est transmise à Spivak elle-même, puisqu’elle a traduit en 1976 l’un des livres importants du philosophe français, à savoir De la grammatologie, en l’accompagnant d’une substantielle « Préface de la traductrice » qui fit date dans la réception de l’œuvre de Derrida aux États-Unis, et qui contribua à la renommée de son auteure note. Ses allers-retours permanents entre l’Inde et le monde anglo-saxon font de Spivak une intellectuelle postcoloniale par excellence.
L’hybridité biographique s’accompagne chez G. Spivak d’une hybridité théorique. Il est probable d’ailleurs que la seconde soit l’effet de la première, autrement dit que les voyages de la personne soient l’occasion de faire voyager les théories également note. G. Spivak s’inscrit dans la tradition féministe, dont elle a cependant soumis à critique les versions européocentriques, coupables à ses yeux d’avoir passé sous silence les rapports entre la condition de la femme dans les pays occidentaux et l’impérialisme. Elle appartient également au courant poststructuraliste, et particulièrement à sa variante « déconstructiviste ». Selon elle, les concepts de Derrida sont utiles pour penser le statut des opprimés dans les périphéries du capitalisme. Elle connaît en outre remarquablement bien le marxisme, et – fait rare parmi les poststructuralistes – met fréquemment à contribution des catégories qui en proviennent (marchandise, exploitation, impérialisme) dans ses analyses. Il faut dire que le marxisme comme mouvement et comme doctrine a été particulièrement dynamique en Inde. Mais c’est le plus souvent comme théoricienne postcoloniale que G. Spivak est présentée. Elle constitue avec le regretté Edward Saïd, Homi Bhabha, Paul Gilroy et quelques autres l’une des figures de proue de ce courant.
G. Spivak entretient un dialogue critique avec un secteur spécifiquement indien des études postcoloniales, à savoir les subaltern studies. Celles-ci sont un courant radical de l’historiographie indienne contemporaine, apparu dans les années 1980, dont l’objectif est de développer une histoire « par le bas » note. Ce courant cherche à se distinguer à la fois de l’historiographie coloniale britannique et de celle élaborée par les élites indiennes en place depuis l’indépendance du pays. Les subaltern studies puisent à deux sources théoriques. D’une part, elles ont subi l’influence de Gramsci, à qui le terme « subalterne » est emprunté. Gramsci l’employa notamment pour désigner la paysannerie du sud de l’Italie. D’autre part, les « subalternistes » se réclament des historiens marxistes britanniques tels qu’Eric Hobsbawm, E.P. Thompson et Christopher Hill, qui se sont fait une spécialité de prendre pour objet les catégories sociales absentes de l’histoire officielle. Parmi les membres les plus connus des subaltern studies, on compte notamment Ranajit Guha (une figure tutélaire plus qu’un membre à part entière), Dipesh Chakrabarty, Partha Chatterjee et Gyan Prakash. Spivak a contribué à l’un des volumes de la collection « Subaltern Studies », éditée par les Presses universitaires d’Oxford, autour de laquelle se réunissent ces auteurs. Elle a également coédité et introduit avec Edward Saïd et Ranajit Guha un volume intitulé Selected Subaltern Studies. L’un des essais les plus connus de G. Spivak, paru en 1988 et intitulé « Can the Subaltern Speak ? », consiste en une critique de l’épistémologie qui sous-tend cette tradition.
Les subaltern studies sont un courant de pensée hétérogène, qui a une intéressante propension à s’hybrider avec d’autres courants. Ainsi, dans ce qui constitue l’un des développements les plus récents de cette école, Dipesh Chakrabarty a entamé une réflexion sur le rapport entre le postcolonialisme et la crise écologique à laquelle est confrontée l’humanité. L’auteur de Provincializing Europe suggère dans un texte intitulé « The climate of history » (2009) que le changement climatique permet d’envisager pour la première fois que l’humanité comme telle, et non l’une de ses composantes (ouvriers, colonisés, femmes), puisse devenir le « sujet » de l’histoire. La crise environnementale a ceci de particulier, dit-il, qu’elle concerne les êtres humains indistinctement, indépendamment de leur appartenance de classe, de race ou de genre (même si la manière de subir cette crise dépend de ces paramètres). En effet, dit Chakrabarty, « à la différence de ce qui se passe lors des crises du capitalisme, il n’y a pas ici [i.e. dans le cadre de la crise climatique] de canots de sauvetage pour les riches et les privilégiés note ». Venant des études postcoloniales, lesquelles se sont fait une spécialité de récuser toutes les formes d’universalisme, cette idée est pour le moins étonnante. Les études postcoloniales en général, et les subaltern studies en particulier, aiment soumettre à la critique les universalismes fallacieux mis en circulation par l’impérialisme occidental visant à masquer ses menées brutales. Si l’hybridation entre (certains secteurs du) postcolonialisme et écologie politique se confirme, il n’est pas exclu que la critique de l’universalisme adopte à l’avenir des contours inédits.
Venons-en à Spivak. Un concept de G. Spivak qui a suscité nombre de débats au sein des études postcoloniales aussi bien que chez les féministes est celui d’essentialisme stratégique note. La critique de l’essentialisme est omniprésente dans les pensées critiques contemporaines. Cette critique soutient que toutes les identités, qu’elles soient de genre, de classe ou ethniques, sont socialement construites, et par conséquent contingentes. Elles ne renvoient en d’autres termes à rien d’objectif ou de substantiel. Le concept d’essentialisme stratégique est dérivé de cette critique. Il s’accorde avec le fait qu’il n’existe pas d’essences dans le monde social. Il attire cependant l’attention sur le fait que, dans la vie quotidienne et dans les luttes sociales, les individus se réfèrent fréquemment à de telles essences, à tel point que celles-ci semblent difficiles à faire disparaître note. Par exemple, la catégorie de « femme » mise en circulation par le féminisme classique a généré de l’exclusion, en ceci qu’elle a parfois conduit le mouvement féministe à se désolidariser d’autres secteurs opprimés. C’est l’objet de la critique que formule Judith Butler à son endroit. Cette catégorie a toutefois également permis aux femmes de se mobiliser en tant que femmes, c’est-à-dire de se sentir appartenir à un groupe dominé et d’œuvrer en faveur de son émancipation. Le concept d’essentialisme stratégique soutient que la fixation provisoire d’une essence dont on sait qu’elle est artificielle peut dans certains cas être stratégiquement utile. Autrement dit, l’anti-essentialisme ne peut être que théorique : s’il prend effet dans la pratique, il tend à paralyser l’action, car toute action suppose la formation de collectifs, et les collectifs tendent à « essentialiser » leurs identités.
La notion d’essentialisme stratégique a été soumise à critique, et G. Spivak a elle-même pris ses distances par rapport à elle. Tout essentialisme, fût-il stratégique, implique une séparation entre ceux qui y sont inclus et ceux qui en sont exclus. Or, dans un contexte marqué par le thème du « choc des civilisations » et le (supposé) retour des communautarismes, ou en tout cas par la promotion de ces thèmes par les mouvements néoconservateurs, laisser entendre depuis la gauche que certaines formes d’essentialisme seraient légitimes est problématique note. Pour autant, il faut reconnaître que G. Spivak a le mérite d’avoir posé un problème réel. Chez J. Butler, D. Haraway et la plupart des critiques contemporains de l’essentialisme (qu’ils relèvent du féminisme ou non), la question des conditions pratiques d’émergence de l’action collective est absente. Est en particulier absente la question de savoir comment agir collectivement sans se doter d’une identité collective minimale, reconnue par tous (partisans et adversaires) et constituant le socle programmatique et stratégique du groupe militant. De toute évidence, la notion d’essentialisme stratégique ne consiste pas pour G. Spivak à donner carte blanche à toutes les pulsions essentialistes imaginables. Même si elle ne le formule pas en ces termes, le problème n’est en définitive pas tant de savoir s’il faut ou non congédier les essences que d’opposer de bonnes essences à de mauvaises.
L’un des objets d’étude privilégiés de G. Spivak est les rapports complexes et politiquement explosifs entre la condition féminine et l’impérialisme. Ceci l’a conduit à relire une série de classiques de la littérature britannique, et à mettre au jour l’« inconscient impérialiste » qu’ils renferment. On reconnaît ici l’influence d’Edward Saïd, et particulièrement de son ouvrage L’Orientalisme paru en 1978. Selon G. Spivak, « il ne devrait pas être possible de lire la littérature britannique du XIXe siècle sans se rappeler que l’impérialisme, considéré comme la mission sociale de l’Angleterre, constituait une part cruciale de la représentation culturelle de l’Angleterre pour les Anglais note ». Cette affirmation concerne les œuvres les plus directement liées à la problématique coloniale (Stevenson, Kipling, Conrad) aussi bien que celles qui en apparence sont sans rapport avec elle. G. Spivak a notamment proposé une lecture novatrice de Jane Eyre, l’ouvrage de Charlotte Brontë paru en 1847 (incidemment, l’année de rédaction du Manifeste communiste). Edward Rochester, futur époux de l’héroïne Jane, était auparavant marié à une femme dénommée Bertha Mason. Celle-ci sombre dans la folie, est enfermée par son mari, et finit par périr dans un incendie. Or Bertha Mason se trouve être créole, d’origine jamaïcaine. Elle est présentée par Brontë dans des termes qui la situent à la frontière de l’animalité et de l’humanité, ses attitudes corporelles étant par exemple comparées à celles d’un animal. Sa disparition, en outre, est ce qui permettra à Jane d’épouser Rochester. G. Spivak conclut de ceci que l’émergence d’un sujet féminin autonome au XIXe siècle – dont Jane Eyre est considéré comme l’expression – a pour condition la négation de l’autonomie des femmes issues des colonies, leur réduction à l’état préhumain. C’est évident si l’on songe au fait que l’émancipation des femmes par rapport aux tâches domestiques suppose le soutien d’un personnel de maison provenant souvent des colonies (et des classes sociales dominées). De ce fait, l’histoire de la condition des femmes et celle de l’impérialisme ne peuvent être dissociées. Elles doivent être conçues conjointement, ce que n’a pas assez fait le féminisme jusqu’à présent.
L’essai le plus connu de G. Spivak est intitulé « Can the Subaltern Speak ? ». Il s’agit d’un classique des études postcoloniales, dont il existe plusieurs versions, et désormais une traduction française note. C’est un essai particulièrement dense, d’aucuns disent confus note. Quoi qu’il en soit, G. Spivak répond par la négative à la question qu’elle pose dans son titre. Les subalternes ne peuvent pas parler, et l’historien ne peut retrouver leur voix dans l’histoire. C’est tout l’enjeu de son désaccord avec le courant dominant des subaltern studies. Celles-ci se donnent pour objectif d’exhumer les actions et représentations des dominés, ceux dont l’histoire officielle a effacé la trace. Pour G. Spivak, ce programme de recherche est un vœu pieux, et ce pour plusieurs raisons. D’abord, l’auteure de A Critique of Postcolonial Reason soumet à critique le « mythe des origines » qui sous-tend souvent implicitement l’épistémologie subalterniste. Il est vain de vouloir retrouver sous les couches sédimentées d’impérialisme des cultures natives authentiques. L’impérialisme réécrit tout ce qu’il touche, si bien que rien de ce que les colons ont trouvé à leur arrivée n’est demeuré intact note.
G. Spivak prend par ailleurs à partie la conception de l’intellectuel « spécifique », qui n’intervient en politique qu’au nom de compétences strictement liées à un domaine particulier, par exemple pour Foucault la folie ou les prisons, tout en considérant que les opprimés sont parfaitement capables de parler pour eux-mêmes et qu’ils n’ont nul besoin d’intellectuels pour les représenter. G. Spivak soutient que Deleuze et Foucault sous-estiment l’ampleur et les effets de l’oppression dont sont victimes les subalternes des régions périphériques de la planète. Ceux-ci sont simultanément l’objet de plusieurs formes de domination : économique, mais aussi (post)coloniale, masculine, ethnique, spatiale… La position des philosophes poststructuralistes vaut tout au plus pour les classes dominées des pays occidentaux, qui se sont dotées au cours des deux derniers siècles d’organisations et d’institutions à même de faire entendre leur voix note. Les subalternes postcoloniaux sont au contraire à ce point opprimés qu’ils n’ont littéralement pas de voix. Ceci suppose que les intellectuels postcoloniaux – comme G. Spivak elle-même – doivent dans une certaine mesure exercer une fonction de représentation : « La subalterne ne peut pas parler. […] La représentation n’a pas disparu. La femme intellectuelle en tant qu’intellectuelle a une tâche circonscrite à laquelle elle ne doit pas renoncer note. » La critique de la conception représentationnelle de la politique énoncée par D. Haraway n’est pas adoptée par G. Spivak. Une forme de « politique de représentation » demeure à l’ordre du jour.
Une pratique à laquelle G. Spivak consacre d’intéressantes analyses est le sati, c’est-à-dire la pratique religieuse hindoue – interdite par les Britanniques en 1829 – de l’immolation de la veuve avec son mari décédé. Le sati a fait l’objet de nombreuses analyses historiques et anthropologiques. Dans les débats qui l’ont entouré, affirme G. Spivak, on ne trouve pas trace ou presque des principales concernées, à savoir les femmes immolées elles-mêmes, dont le point de vue n’est jamais pris en considération, et qui n’apparaissent jamais dans les archives. Invoquant Derrida et sa critique de la « métaphysique de la présence », elle soutient que la femme est le « centre absent » de ce débat. Elle est omniprésente en tant qu’objet du débat, mais en est cependant absente car jamais considérée comme sujet de ses propres actes. Dans son analyse, G. Spivak affirme que l’opposition entre les colonisés (connotés positivement) et les colonisateurs (connotés négativement) que l’on retrouve fréquemment dans les études postcoloniales est simpliste. La femme indienne est victime d’une double oppression (au moins) : elle est opprimée en tant qu’Indienne certes, mais aussi en tant que femme, et les colonisateurs ne sont de toute évidence pas les seuls à participer à cette oppression.
Dans l’histoire du mouvement ouvrier et de la principale doctrine qui l’a accompagné, le marxisme, le découpage de la réalité en classes sociales a longtemps prédominé. Ce découpage a d’emblée été brouillé et rendu complexe par l’existence d’autres catégories, au premier rang desquelles les catégories nationales et religieuses. Il n’en demeure pas moins que l’opération indissociablement cognitive et politique à laquelle la gauche – qu’elle soit révolutionnaire ou réformiste – s’est livrée pendant plus d’un siècle (de la seconde moitié du XIXe au dernier tiers du XXe siècle) a consisté à opposer aux catégories ethno-nationales des catégories sociales.
Tout le propos de cette partie, on l’a compris, est de montrer que ce découpage autrefois hégémonique au sein de la gauche ne l’est plus. Les acteurs de l’émancipation se sont multipliés au fil des décennies, alors que le poids accordé aux déterminations socio-économiques, sur lesquelles repose la conception « classiste » de la réalité, s’est amenuisé. On n’en déduira pas pour autant que les analyses en termes de classes sociales ont disparu. Les pensées critiques contemporaines renferment des théories des classes sociales raffinées, qui le sont probablement d’autant plus qu’elles sont désormais dépourvues d’enjeux politiques immédiats, ou à tout le moins qu’elles échappent au contrôle des organisations ouvrières. La plupart du temps, lorsque la dimension de classe est présente dans les pensées critiques, elle l’est cependant comme un facteur parmi d’autres. On dira ainsi qu’il existe une domination de classe tout comme il existe une domination masculine ou une domination ethno-raciale, ces différentes formes de domination étant placées au même niveau. Ceci, bien entendu, contrevient au marxisme le plus élémentaire. Du point de vue de ce dernier, la domination socio-économique – l’affrontement entre le capital et le travail, la forme marchandise, la réification, etc. – n’est pas un type de domination parmi d’autres. Elle n’est à vrai dire pas même un type de « domination ». Elle est ce qui sous-tend toutes les formes de domination, et leur confère leur spécificité dans le régime capitaliste. Elle est une logique, qui fait que ce dernier peut être considéré comme un système. La domination masculine, par exemple, préexiste au capitalisme, mais elle est – selon les marxistes – largement reconfigurée par ce dernier.
De ce constat, il est possible de tirer des conséquences stratégiques diverses. Le mouvement ouvrier dans sa majorité en a conclu la « centralité » du rapport entre le capital et le travail, et affirmé le caractère « secondaire » des autres formes de domination. Mais il n’y a là aucune implication nécessaire, et il est possible de combiner l’idée que la logique du capital est socio-économique et la nécessité d’accorder à chaque « front » le même degré d’importance.
La théorie des classes sociales sans doute la plus répandue à l’heure actuelle est la théorie constructiviste. Le constructivisme est un courant des sciences sociales contemporaines selon lequel la réalité – sociale et/ou matérielle – est « construite » ou « socialement construite ». Le plus souvent, les constructivistes combinent deux idées. D’abord, ils insistent sur l’influence des représentations sociales sur la constitution des phénomènes considérés. Soutenir comme B. Anderson que les représentations de la nation – l’« imaginaire national » – ont une influence déterminante sur la formation des États-nations modernes est typiquement constructiviste. Par ailleurs, les constructivistes affirment que la réalité sociale est composée de processus, et non d’essences. Le constructivisme est un anti-essentialisme. Lorsque D. Haraway soumet à critique l’idée qu’il existerait des essences immuables de « nature », d’« homme » ou de « femme », elle se rattache à ce courant. Il existe des variantes plus ou moins radicales de constructivisme. Certaines soutiennent que seule la réalité sociale est « construite », d’autres que la réalité matérielle l’est également note.
E. P. Thompson appartient à la première catégorie de constructivistes, ceux qui limitent la « construction » aux phénomènes sociaux. Ce qui est l’objet de la construction chez lui, ce sont les classes sociales. Thompson est l’un des grands historiens britanniques du XXe siècle. Il relève d’une génération de penseurs antérieure à celle dont il est question dans cet ouvrage (il est né en 1924). Si nous l’avons retenu dans notre sélection, c’est parce que sa théorie des classes sociales est l’une des plus influentes à l’heure actuelle, dans le monde anglo-saxon et ailleurs, comme on l’a vu notamment avec Luc Boltanski, et qu’elle illustre une des approches marxistes en vigueur en matière d’analyse de classe. Parmi les historiens contemporains influencés par Thompson, on peut relever Peter Linebaugh, James Holstun, Neville Kirk ou encore Marcus Rediker.
Thompson a appartenu au groupe des « historiens marxistes britanniques », dont faisaient également partie Eric Hobsbawm, Christopher Hill, John Saville, George Rudé, Maurice Dobb ou encore Rodney Hilton note. Ceux-ci ont tous été membres ou proches du Parti communiste britannique. Ils développent par ailleurs dans leurs domaines respectifs une histoire « par le bas », c’est-à-dire une histoire sociale du capitalisme adoptant le point de vue des classes subalternes. Christopher Hill s’intéresse par exemple à l’histoire de la piraterie et aux rapports qu’elle entretient avec la classe ouvrière naissante dans l’Angleterre du XVIIIe siècle note. Eric Hobsbawm a quant à lui consacré un ouvrage aux « bandits sociaux », c’est-à-dire aux hors-la-loi – dont le plus connu est Robin des Bois – mus par des considérations de justice sociale et de redistribution des richesses.
Comme beaucoup d’intellectuels de sa génération (mais pas Eric Hobsbawm), E.P. Thompson quitte le Parti communiste en 1956, à l’occasion de l’insurrection de Budapest et du rapport Khrouchtchev sur les crimes de Staline. Il deviendra dès lors une figure importante de la gauche antistalinienne, se réclamant d’un socialisme « humaniste ». Il cherche en particulier à nourrir la pensée et les pratiques de cette gauche par l’étude de la tradition « radicale » britannique. Il consacre un ouvrage à William Morris et un autre à William Blake, dans lequel il montre que celui-ci a subi l’influence des idées politiques et religieuses qui s’exprimèrent lors de la guerre civile anglaise (notamment du mouvement religieux radical des « Muggletonians ») note. E. P. Thompson est connu pour sa participation à plusieurs polémiques qui ont structuré la gauche anglaise des années 1960 et 1970 (la New Left). Il s’est par exemple opposé à la thèse d’Anderson-Nairn concernant le caractère « mal formé » de la bourgeoisie anglaise, affirmant qu’elle repose sur une généralisation abusive du cas français. Surtout, il s’est attaqué, dans un essai de 1978 intitulé The Poverty of Theory, au structuralisme et à l’althussérisme, leur reprochant le peu d’attention qu’ils accordent aux faits empiriques, au bénéfice d’une conception exorbitante de la « théorie ». Cette polémique fut pour lui l’occasion de défendre un mélange de marxisme et d’empirisme typiquement anglais. E. P. Thompson s’est également engagé en faveur du désarmement nucléaire, en compagnie d’un autre penseur inclassable de la gauche britannique, Bertrand Russell.
E.P. Thompson est l’auteur en 1963 d’un grand livre d’histoire sociale intitulé La Formation de la classe ouvrière anglaise (The Making of the English Working Class) note. Dans un geste historiographique typique de l’histoire « par le bas », E.P. Thompson se propose dans cet ouvrage d’exhumer des pans oubliés de l’histoire de la classe ouvrière anglaise – de la période 1780-1832 – afin de les arracher, selon sa propre expression, à la « condescendance de la postérité ». L’une des tâches qu’il s’assigne est de produire une histoire du point de vue de la « tradition des vaincus », pour reprendre une expression de Walter Benjamin. Cet ouvrage dense par la quantité de faits qu’il renferme est également l’occasion pour Thompson d’élaborer une théorie originale des classes sociales, qui prend le contre-pied des conceptions dominantes dans le marxisme de l’époque. E. P. Thompson se réclame clairement du marxisme. Sa théorie des classes constitue cependant un tournant dans l’histoire de ce paradigme, en ce qu’elle inspirera les courants « postmarxistes » qui se font jour dès la seconde moitié des années 1970.
La première cible de la théorie des classes sociales de E. P. Thompson est l’« économisme », c’est-à-dire l’idée que les classes sociales sont un phénomène socio-économique existant indépendamment de la conscience de leurs membres. Évoquant le titre de son ouvrage, l’historien affirme ainsi que « […] le mot “formation” (making) indique que l’objet de cette étude est un processus actif, mis en œuvre par des agents tout autant que par des conditions. La classe ouvrière […] a été partie prenante de sa propre formation note ». La classe ouvrière ne s’est pas rendu compte de sa propre existence après être née. Sa naissance et la conscience de cette naissance sont une seule et même chose, qu’il n’y a pas lieu de séparer en un versant « objectif » (socio-économique) et un versant « subjectif » (la conscience de classe). E. P. Thompson ne nie pas que les relations de production ont une influence sur la formation des classes sociales. Si elles en constituent une condition nécessaire, elles n’en sont en aucun cas une condition suffisante. Autrement dit, s’il n’y avait que des rapports de production « objectifs », il n’y aurait pas de classes sociales au sens où Thompson l’entend.
L’élément déterminant dans l’émergence des classes sociales est la constitution d’une expérience, un terme central dans l’approche de l’historien (qui le rattache à la tradition empiriste britannique inaugurée par Locke et Hume). Une « expérience » est un ensemble formé au cours du temps de valeurs, de représentations et d’affects possédés par une classe sociale. À chaque classe correspond une expérience, qui est plus ou moins homogène selon les époques, et qui évolue dans le temps. L’expérience est en partie déterminée par la position des individus dans la structure sociale. Mais celle-ci n’est pas suffisante pour en rendre compte, c’est pourquoi les classes sociales ne sont pas d’abord affaire de « structure », contrairement à ce que pensent les structuralistes et divers courants du marxisme. Elles sont affaire de « vécu », mais d’un vécu qui serait historique et collectif.
Du fait que E. P. Thompson se concentre sur l’« expérience » découlent une série de conséquences théoriques importantes. La première est que, dans cette perspective, les classes sociales ne sont pas des choses, mais des relations. Les classes sociales n’apparaissent pas séparément les unes des autres, pour entrer dans un second temps seulement dans des rapports de collaboration ou de conflit. Ces rapports sont constitutifs de leur être même, ce qui signifie que, comme le « moi » dans l’idéalisme allemand, les classes sociales « se posent en s’opposant ». Ainsi, lorsque la classe ouvrière anglaise s’est construite à partir du XIXe siècle, elle l’a fait en s’opposant – donc en se référant – aux autres classes sociales, par exemple l’aristocratie terrienne ou la bourgeoisie marchande, en répondant à l’« individualisme possessif » de ces dernières par ses propres valeurs, telles la solidarité ou l’universalité. Ceci ne signifie pas que l’évolution des classes sociales est toujours synchrone. Des discordances existent entre leurs trajectoires, mais ceci n’empêche pas que les classes sociales se co-construisent, c’est-à-dire se réfèrent en permanence les unes aux autres, y compris et peut-être surtout lorsqu’elles se combattent.
Une deuxième conséquence de l’« expérience » thompsonienne est qu’il est toujours erroné de parler des classes sociales en général. Dans la mesure où elles sont tributaires de leur contexte de formation, elles sont toujours singulières. Le fait qu’elles dépendent en partie des rapports de production, et que ces rapports de production ont des points communs selon les époques et les pays (le capitalisme a des traits durables), implique que les classes partagent certaines caractéristiques. Mais l’« expérience » est par définition relative, c’est donc avec un maximum de précision spatio-temporelle qu’il convient de les évoquer. En somme, la classe ouvrière italienne des années 1920 et la classe ouvrière bolivienne des années 1950 ont peu d’éléments en commun.
La thèse de la singularité des classes sociales défendue par E. P. Thompson contredit une idée centrale du marxisme, à savoir la « prolétarisation universelle ». Cette idée soutient que la condition prolétaire concernera progressivement de plus en plus de gens, et qu’elle tendra de surcroît à s’homogénéiser avec le temps. La position de E. P. Thompson implique au contraire que les différentes conditions prolétaires nationales iront en se complexifiant, et deviendront de plus en plus hétérogènes. L’histoire est une somme infinie d’« expériences » singulières, dont l’accumulation singularise chaque classe ouvrière. La thèse de la singularité des classes sociales garantit en outre qu’il n’y a pas de lois de l’histoire. Le marxisme « évolutionniste » de la Deuxième Internationale, mais aussi l’idée défendue par Lukacs selon laquelle l’histoire est traversée par un phénomène de « réification » universelle, sont étrangers à E. P. Thompson. Ceci ne l’empêche toutefois pas de reconnaître l’existence de « logiques » similaires à l’œuvre dans les différents contextes.
Pour E. P. Thompson, les classes sociales sont un phénomène dynamique. Ceci les rend difficiles à appréhender pour l’historien, qui a toujours un temps de retard sur la réalité historique qu’il étudie. L’affirmation du caractère dynamique des classes est l’occasion pour E. P. Thompson de contester une distinction fréquente chez les historiens et les sociologues, à savoir la distinction entre classe ouvrière et mouvement ouvrier. Cette distinction repose sur l’idée qu’il y aurait d’un côté la classe ouvrière « objective », et de l’autre un mouvement ouvrier qui se déclenche lorsque la classe ouvrière prend conscience d’elle-même. Les origines de cette distinction remontent au moins à l’opposition entre classe « en soi » et classe « pour soi » chez Lénine et Boukharine, et sa version la plus récente se trouve dans la distinction entre « classe probable » et « classe mobilisée » de Pierre Bourdieu note.
Pour E. P. Thompson, cette distinction est fallacieuse. La classe ouvrière n’existe pas indépendamment de la conscience qu’elle a d’elle-même. À bien des égards, elle est cette conscience. La classe ouvrière – au même titre que les autres classes, qu’elles soient dominantes ou dominées – n’existe qu’en tant que mouvement. L’idée d’une classe sociale statique est en ce sens une contradiction dans les termes :
On peut parler de classe lorsque des hommes, à la suite d’expériences communes qu’ils partagent ou qui appartiennent à leur héritage, perçoivent et articulent leurs intérêts (the identity of their interests) en commun et par opposition à d’autres hommes dont les intérêts diffèrent des leurs (et, en général, s’y opposent). L’expérience de classe est en grande partie déterminée par les rapports de production dans lesquels la naissance et les circonstances ont placé les hommes. La conscience de classe est la manière dont ces expériences se traduisent en termes culturels et s’incarnent dans des traditions, des systèmes de valeurs, des idées et des formes institutionnelles. […] On peut discerner une logique dans les réactions de groupes d’hommes aux métiers similaires face à des expériences similaires, mais nous ne pouvons pas formuler de loi. La conscience de classe naît de la même façon en des lieux et à des époques différents, mais jamais tout à fait de la même façon note.
L’idée d’expériences effectuées par une classe, qui se transforment en une « culture » de classe et s’incarnent dans des institutions sociales propres (partis, syndicats, clubs, associations culturelles et sportives), est illustrative de la façon dont E.P. Thompson définit les classes. Cette théorie participe d’une tendance générale du marxisme (occidental) à partir du milieu du XXe siècle à prendre en considération de manière accrue les phénomènes superstructurels. Pour lui, une classe se définit peut-être avant tout par sa culture. Son substrat matériel n’est pas congédié pour autant, mais le poids relatif de ce dernier en tant que facteur explicatif est clairement moins important que dans d’autres analyses marxistes des classes sociales.
On a évoqué au chapitre précédent la façon dont David Harvey conçoit le « nouvel impérialisme », et en particulier la manière dont il met en lumière la tendance à l’expansion spatiale du capitalisme. À sa théorie de l’impérialisme, D. Harvey ajoute une subtile théorie des classes sociales. De tous les penseurs évoqués dans cet ouvrage, l’auteur de Limits to Capital est l’un des plus impressionnants, et l’un des plus proches de l’ambition « totalisante » des marxistes classiques. Ses travaux relèvent aussi bien de l’économie politique que de la sociologie, de la géographie (son affiliation académique), ou encore de la théorie de la culture, à laquelle il s’est notamment adonné dans un ouvrage intitulé The Condition of Postmodernity note. Il n’est pas exclu que la postérité fasse un jour de D. Harvey l’un des représentants majeurs des pensées critiques de la fin du XXe et du début du XXIe siècle.
Une idée présente dans nombre de théories des classes sociales est que celles-ci détruisent les communautés. Les classes sociales sont souvent considérées comme le mode d’existence collectif caractéristique des sociétés modernes, alors que les communautés correspondraient aux sociétés traditionnelles. Cette idée est présente sous une forme ou une autre chez nombre de classiques de l’économie et de la sociologie, par exemple dans la distinction entre « communauté » (Gemeinschaft) et « société » (Gesellschaft) de Ferdinand Tönnies. Elle est également présente chez Marx et les marxistes. Selon ces derniers, le capitalisme donne lieu à un exode rural dont l’une des conséquences est la prolétarisation, c’est-à-dire la transformation des paysans en prolétaires. Le déracinement des communautés traditionnelles par le capital abolit le mode de production familial, et conduit à la constitution dans les grands centres urbains d’un nouveau genre de collectif, à savoir les classes sociales. Celles-ci se distinguent des communautés prémodernes en ceci qu’elles se forment sur le lieu de travail (les usines), désormais physiquement séparé du foyer, qu’elles reposent sur l’exploitation – c’est-à-dire l’extraction de la plus-value – et non plus sur une forme de domination « immédiate » comme dans les sociétés prémodernes, et qu’elles dépouillent les individus de leurs statuts sociaux antérieurs. Dire des prolétaires qu’ils n’ont à perdre que leurs chaînes signifie que le fait d’être des prolétaires les a dépossédés du reste, y inclus les liens sociaux en vigueur dans les communautés rurales.
Selon D. Harvey, il convient de repenser le rapport entre les classes sociales et les communautés. L’un des défauts des analyses des classes sociales élaborées jusqu’ici est leur tendance à concevoir ces dernières sur un mode par trop abstrait et « déterritorialisé ». La modernité capitaliste est certes destructrice des communautés. Comme on le constate dans la Chine contemporaine par exemple, elle détruit les structures sociales traditionnelles et déverse des populations « massifiées » dans les centres urbains. Mais les villes modernes sont aussi productrices de communautés, ce qui revient à dire que les dimensions communautaire et de classe y sont toujours enchevêtrées.
Pour penser l’interdépendance de ces deux modes d’être collectifs, D. Harvey emploie l’expression de « communauté de la classe et classe de la communauté » (the community of class and the class of community) note. Cette expression signifie que l’appartenance à une classe sociale consiste en davantage que d’être l’objet d’une même forme d’oppression, même si elle consiste au premier chef en cela. Être membre d’une même classe crée de la communauté, c’est-à-dire une culture ou une identité collective qui conduisent les individus à partager un même rapport au monde. La « communauté de la classe » peut d’ailleurs déborder les frontières de la classe strictement conçue, et déteindre sur d’autres classes. Ce qu’on appelle « ouvriérisme » désigne ainsi la façon dont des représentants d’autres classes – par exemple les étudiants dans les années 1970 – endossent (ce qu’ils croient être) la culture de la classe ouvrière. À l’inverse, il existe une « classe de la communauté », ce qui signifie que les communautés ne sont pas constituées aléatoirement. Elles comportent une dimension de classe, en particulier lorsqu’elles se trouvent dans les villes. Les communautés ne se forment pas au hasard, et si l’évolution d’une culture ou d’une identité de classe inclut une part de contingence, celle-ci est lestée par des facteurs socio-économiques « objectifs ». Ces deux aspects de l’existence collective doivent donc être considérés conjointement.
En sa qualité de géographe attentif aux phénomènes spatiaux, D. Harvey définit la communauté sur une base territoriale, bien que cela ne soit pas exclusif d’autres dimensions note. Il s’agit d’une entité spatiale, qui désigne le groupe formé par des individus présents sur un même territoire. La communauté est toujours constituée de liens familiaux, amicaux, professionnels (lorsque le lieu de travail correspond au lieu de vie) ou de voisinage, puisque ces liens comptent parmi ceux qui conduisent les individus à se regrouper géographiquement. Le terme adéquat pour traduire le mot community employé par le géographe est sans doute celui de « localité ». La spatialité crée de la communauté. L’espace de la communauté est non seulement réel, mais aussi « imaginaire », c’est-à-dire qu’il est l’objet de représentations sociales qui influent sur lui via les comportements qu’elles induisent. Dans plusieurs de ses travaux, D. Harvey met ainsi en lumière l’imaginaire de la ville moderne en examinant tel chapitre de l’histoire de la littérature, des arts plastiques ou du cinéma, tous domaines dans lesquels cet imaginaire se laisse appréhender de manière privilégiée.
Les représentations sociales attachées à la ville comportent une dimension politique. C’est ce que montre l’analyse de la Commune à laquelle se livre D. Harvey dans Paris, Capital of Modernity note. Dans cet ouvrage, il reconstitue l’histoire urbaine de Paris au XIXe siècle, et particulièrement entre la révolution de 1848 et la Commune de 1871. Le fait marquant de cette période est bien sûr la profonde transformation de la ville mise en œuvre par Haussmann lors du Second Empire. Selon Henri Lefebvre, la Commune est une tentative par le peuple de Paris de se réapproprier l’espace urbain contre cette transformation, et contre la classe sociale – la bourgeoisie – qui la sous-tend note. Avec Haussmann, celle-ci prend le contrôle de l’espace urbain, sur le plan aussi bien économique, politique que militaire. Le préfet de la Seine détruit la constitution sociospatiale « organique » de la ville, en y creusant de grandes artères facilitant la mobilité des troupes, en développant son système des transports (par la construction de gares notamment), et en créant les nouveaux arrondissements en 1860. En la dépossédant de son expérience urbaine, il provoque en retour au sein de la population parisienne une revendication de « droit à la ville », pour employer une expression de Lefebvre reprise à son compte par Harvey note. L’haussmannisation augmente la ségrégation spatiale, c’est-à-dire que la composition des quartiers s’opère de plus en plus sur une base de classe. Haussmann n’a certainement pas créé la ségrégation spatiale, qui est une tendance inhérente au capitalisme depuis plusieurs siècles. Elle s’est toutefois considérablement accentuée pendant le Second Empire, en particulier sous l’effet de la spécialisation géographique de la production de biens et services, et des transformations encourues par le marché de l’immobilier note. Cette ségrégation tend à faire converger les classes sociales et les communautés (spatiales). Si certains quartiers – notamment le Quartier latin – demeurent socialement mixtes, la tendance est à la séparation des classes. Celles-ci, en un mot, se spatialisent. Bien qu’Haussmann ait détruit les communautés traditionnelles en éventrant les quartiers, il a donc également suscité l’émergence de nouvelles communautés.
La domination de la bourgeoisie sur l’espace urbain a forcé les travailleurs à s’organiser, et à s’adapter à la nouvelle configuration de la ville. Ce qui fait l’originalité de cette conception des classes sociales est qu’elle montre que l’espace capitaliste est toujours à la fois un obstacle à surmonter pour les mobilisations ouvrières et une ressource sur laquelle elles sont susceptibles de prendre appui. Les transformations subies par Paris pendant le Second Empire font de la Commune un événement différent de la révolution de 1848. Dans la mesure où ces transformations répondaient elles-mêmes (en partie) à cette dernière, on est conduit à constater une influence mutuelle entre les mouvements révolutionnaires et la production de l’espace. Cette influence s’exprime par exemple dans un nouveau type d’organisation ouvrière qui se crée à cette époque. Sous l’impulsion d’Eugène Varlin est fondée à la fin des années 1860 la Fédération des chambres syndicales ouvrières, qui coalise une quarantaine de syndicats – récemment légalisés – à l’échelle de la ville. Cette fédération, ancêtre de la CGT, s’appuie sur une puissante et ancienne tradition de mutualisme local, mais naît aussi de la conscience qu’ont ses instigateurs de la nécessité de s’organiser à un niveau plus global. Varlin est d’ailleurs un membre actif de la Première Internationale, celle de Marx et Bakounine, dont il participera aux deux premiers congrès à Londres et à Genève. Selon D. Harvey, cette « Fédération » et d’autres organisations du même genre constituent le terreau d’où naîtra la Commune. Leur structuration permet de faire de la ville elle-même le théâtre des opérations syndicales et politiques. Elles n’en perdent pas pour autant leurs attachements locaux, qui garantissent l’ancrage de leurs revendications dans la quotidienneté ouvrière.
D’autres éléments témoignent de la dialectique nouvelle entre classes et communautés lors de la Commune. Ainsi, les « libertés municipales » sont une revendication centrale des insurgés. Certains historiens en ont déduit que la Commune était un événement à vocation « décentralisatrice », c’est-à-dire que l’antagonisme n’opposait pas principalement les ouvriers aux classes dominantes, mais les tenants de l’accroissement des pouvoirs locaux face à un État oppressif. Selon D. Harvey, pour avérée qu’elle soit, la revendication des « libertés municipales » est une revendication de classe dans le contexte de la Commune. Si la seule « décentralisation » était en jeu, on ne s’expliquerait pas que la bourgeoisie et les monarchistes – qui y étaient en partie favorables – aient fui la ville si rapidement. S’ils ont dû la quitter, c’est parce que ces libertés étaient indissociables dans l’esprit des Communards d’une aspiration égalitaire. L’insistance sur les « libertés municipales » témoigne en ce sens de ce que la conception de la démocratie en vigueur pendant la Commune est une conception territoriale. L’importance politique et militaire de quartiers ouvriers comme Belleville, La Villette et Montmartre pendant l’insurrection est une autre expression de la spatialisation accrue des classes à partir de la seconde moitié du XIXe siècle. Cette spatialisation a d’ailleurs eu des aspects stratégiquement néfastes. Pendant les combats, rappelle D. Harvey, nombreux furent les ouvriers qui préférèrent défendre leur quartier plutôt que les murs de la ville, ce qui facilita la tâche des Versaillais.
D. Harvey suggère que la « globalisation » de la ville sous Haussmann a contribué à l’internationalisme ouvrier. La révolution de 1848 avait pu donner lieu à l’expression de sentiments xénophobes envers les travailleurs étrangers, couplés il est vrai à des manifestations de solidarité avec les peuples opprimés, notamment les Polonais note. Dans les décennies suivantes, la nécessité de poser la question de l’émancipation à un niveau plus général apparaît clairement. Cette nécessité n’est pas étrangère aux transformations infrastructurelles – notamment architecturales – qu’encourent les sociétés à l’époque. Comme dit D. Harvey : « L’espace sur lequel la communauté est définie évolue à mesure que l’échelle de l’urbanisation change et que les barrières spatiales se réduisent. Mais il évolue également en fonction des nouvelles configurations et des luttes de classe, dont les protagonistes apprennent que le contrôle sur l’espace et les réseaux spatiaux sont une source de pouvoir social note. » Plus l’urbanisation prend de l’ampleur et se systématise, comme dans le cas du Paris haussmannien, plus le contrôle sur l’espace devient un enjeu de luttes entre les classes. Ce contrôle comporte une dimension aussi bien tactique, qui s’exprime lors des périodes insurrectionnelles, que syndicale, visant à contrer les effets de la division spatiale du travail.
Si elle s’appuie sur des événements historiques, la théorie des classes sociales de D. Harvey peut également servir à l’interprétation d’événements actuels. L’Argentine a connu à la fin de l’année 2001 l’une des insurrections les plus puissantes des dernières décennies au plan mondial. Suite à une crise sans précédent, qui a conduit à l’effondrement de ses structures politiques et économiques, le pays s’est trouvé en situation quasi révolutionnaire. Qu’une telle conjonction de facteurs ne débouche pas sur une révolution en bonne et due forme en dit d’ailleurs long sur les conditions de possibilité de la transformation sociale dans les sociétés capitalistes avancées. Quoi qu’il en soit, à l’occasion de cette insurrection, de nouveaux acteurs sociaux se sont manifestés. Les plus connus d’entre eux sont les piqueteros, c’est-à-dire les mouvements de chômeurs et précaires : produits des plans de licenciements massifs de la décennie néolibérale des années 1990, ceux-ci comptent parmi les mouvements sociaux les plus novateurs des dernières décennies. Issues de la tradition syndicale argentine, mais ne pouvant compter sur l’usine comme lieu de militance puisque composées de chômeurs, les associations de piqueteros ont été conduites à mettre en circulation le slogan : «El barrio es la nueva fabrica », c’est-à-dire « Le quartier est la nouvelle usine ». Puisque l’usine est désormais inaccessible, il s’agit de faire des quartiers populaires la rampe de lancement des résistances au néolibéralisme.
Ce que montre la théorie des classes sociales de D. Harvey, c’est que le quartier a d’une certaine manière toujours été la « nouvelle usine ». Il est en d’autres termes erroné de considérer le lieu de travail comme le seul lieu de mobilisation de la classe ouvrière. La communauté – au sens territorial – est tout aussi importante de ce point de vue. Les implications de la prise en considération des espaces populaires comme espaces de résistance sont importantes. Centrer l’analyse sur l’usine consiste à considérer les prolétaires avant tout comme des producteurs. Cette tendance se remarque dans bien des courants du marxisme. Ajouter une dimension « communautaire » à l’analyse revient au contraire à faire des ouvriers des acteurs pluriels, certes engagés dans la production, mais irréductibles à cette dimension. D. Harvey rappelle à cet égard l’importance des cafés comme lieux de sociabilité politique dans les années qui précèdent la Commune note. Les cafés étaient non seulement un lieu de rencontre entre différents secteurs des classes laborieuses et entre les classes laborieuses et la « bohème » (journalistes, artistes, étudiants), mais ils permettaient aux ouvriers d’expérimenter les modes d’existence les plus divers. La « nuit des prolétaires », pour reprendre une expression de Jacques Rancière, doit être incluse dans l’analyse au même titre que leurs jours.
C’est une façon différente de concevoir les classes sociales que propose Erik Olin Wright, sociologue à l’université du Wisconsin, ancien althussérien, lié depuis les années 1980 à un courant du marxisme fort éloigné de l’althussérisme, à savoir le marxisme analytique. Celui-ci est une tentative de fusion entre le marxisme et l’individualisme méthodologique. Les marxistes analytiques cherchent à conférer au marxisme des « microfondations », du type de celles qui sous-tendent la théorie néoclassique : rationalité instrumentale des acteurs, réduction du social à l’individuel, calcul coût/bénéfice, etc. Ils cherchent à débarrasser le marxisme de ce qu’ils considèrent être ses aspects les plus contestables, à savoir la conception « holiste » des classes sociales et la philosophie déterministe de l’histoire. Ceci ne signifie pas qu’ils renoncent à l’analyse de classe. Ils ambitionnent au contraire de refonder cette dernière sur des fondements qu’ils considèrent solides. Les marxistes analytiques les plus connus sont John Roemer, G. A. Cohen, Jon Elster, Robert Brenner, Adam Przeworski et Philippe Van Parijs. Le marxisme analytique a pratiquement disparu depuis la seconde moitié des années 1990. Certains de ses protagonistes, comme Cohen et Wright, sont demeurés attachés à une perspective égalitariste radicale, plus ou moins teintée de marxisme. D’autres comme Jon Elster y ont complètement renoncé note. De tous ces auteurs, Erik Olin Wright est peut-être celui qui est resté le plus proche du projet initial du marxisme analytique, même si ses idées ont elles aussi évolué.
Ernst Bloch a proposé une distinction pénétrante entre les « courants froids » et les « courants chauds » du marxisme note. Les premiers conçoivent le marxisme comme une science positive et « démystificatrice », dont l’objectif est de mettre au jour sur un mode dépassionné le fonctionnement « objectif » du monde social. Parmi d’autres, Karl Kautsky et Louis Althusser appartiennent à ce groupe. Les courants chauds s’en remettent au contraire à l’utopie et à l’espérance, et admettent la part de subjectivité et même de « croyance » que renferme le marxisme. Walter Benjamin, Herbert Marcuse et Lucien Goldmann relèvent de cette tradition. Bloch lui-même est un représentant des courants chauds, et considérait que, si leur existence est légitime, les courants froids doivent se mettre au service de ces derniers. Bien entendu, on peut déceler en tout marxiste un alliage de ces deux composantes. Engels, traditionnellement considéré comme ayant accentué les aspects « froids » de l’œuvre de Marx, s’est par exemple intéressé au communisme prémoderne dans La Guerre des paysans en Allemagne.
Erik Olin Wright se situe pour sa part dans les courants froids du marxisme. Cela ne l’empêche pas à l’occasion de tenir un discours « utopiste », mais la tonalité générale de son œuvre est clairement rationaliste, et non romantique. Le qualificatif de « positiviste » lui conviendrait s’il n’était devenu péjoratif, bien que renvoyant à une vénérable tradition, aussi bien à l’extérieur qu’à l’intérieur du marxisme. Une idée qui parcourt l’ensemble des travaux de Wright est que les sciences – sociales dans ce cas – sont susceptibles de contribuer de manière décisive à l’émancipation humaine, en révélant les mécanismes qui l’entravent. Il désigne son programme de recherche par l’expression d’emancipatory social sciences (sciences sociales émancipatrices), ce qui illustre le rapport qu’il établit entre science et politique note. Wright constitue à cet égard une rareté. Dans les sciences humaines contemporaines, le point de vue dominant consiste à se méfier du « grand récit » moderne que représente la libération par le savoir. Pour nombre d’auteurs, la connaissance – associée à la technique – est à l’origine de certaines des grandes tragédies du XXe siècle. Wright est peut-être celui des penseurs critiques actuels à être resté le plus fidèle à cet idéal des Lumières, qui était également celui des marxistes classiques.
Erik Olin Wright est un spécialiste des classes sociales. Des années 1980 à nos jours, il n’a cessé de résister à la tendance des sciences sociales à renoncer à l’analyse de classes. Ceci se constate à la lecture des titres de ses ouvrages :The Debate on Classes, Reconstructing Marxism, ou encore Class Counts note. Au cours des décennies précédentes, les classes sociales étaient bien sûr omniprésentes. Wright a publié de nombreux travaux empiriques relatifs à l’évolution de la structure de classes de différents pays note. L’interaction entre la théorie sociale et la sociologie empirique est l’une des marques distinctives de son œuvre. Elle l’a également conduit à faire des incursions dans le domaine de la philosophie politique normative, et à discuter par exemple la « théorie de la justice » de John Rawls. Pour Wright, le problème des classes sociales se divise au moins en quatre sous-problèmes : la question de la structure de classe, celle de la genèse (historique) des classes, celle de la lutte des classes, et enfin celle de la conscience de classe.
Une question qui a retenu l’attention de tous les théoriciens contemporains des classes sociales est celle, épineuse s’il en est, des classes moyennes. Cette question s’est avérée aussi problématique pour les penseurs critiques que la persistance inattendue au XXe siècle du nationalisme ou de la religion. Une hypothèse centrale chez Marx et les marxistes est celle de la polarisation de la société. Celle-ci tendra de plus en plus selon eux à se limiter à deux classes sociales – la bourgeoisie et le prolétariat – dont l’affrontement débouchera sur la transition vers le socialisme. Toutes les classes se trouvant entre ou autour d’elles (les classes moyennes, la paysannerie, le lumpenprolétariat) sont appelées à disparaître. Or cette prédiction ne s’est de toute évidence pas réalisée. La structure des sociétés capitalistes s’est densifiée et complexifiée, et non simplifiée et polarisée. En particulier, les classes moyennes se sont dilatées, notamment depuis les Trente Glorieuses. La « petite bourgeoisie » – petits commerçants ou fonctionnaires par exemple – existe depuis les origines du capitalisme. Mais de nouvelles catégories sociales sont venues s’ajouter à la structure de classe, parmi lesquelles les « cadres », les « managers », ou encore des « experts » de toutes sortes.
Les théoriciens des classes sociales ont adopté plusieurs attitudes face à ce problème note. Certains ont soutenu que la « moyennisation » de la société est une illusion, que l’élargissement apparent du centre de la structure sociale masque en fait un creusement des inégalités. Cette position a connu un regain d’intérêt depuis l’émergence du néolibéralisme, avec par exemple l’hypothèse de la « société en sablier note ». Mais elle était difficilement tenable au sortir des Trente Glorieuses. D’autres auteurs, à l’exemple de Nicos Poulantzas, Alvin Gouldner ou Serge Mallet, ont soutenu que le capitalisme avait bien suscité l’apparition de classes sociales d’un type inédit. Les notions de « nouvelle classe ouvrière » en vogue dans les années 1970, ou encore celle de « classe managériale » (pour désigner une région différente de la structure de classe), comptent parmi les tentatives de rendre compte de la nouveauté de ce phénomène note. Dans certains cas, la nouvelle classe est un segment d’une ancienne classe sociale en voie d’autonomisation. Dans d’autres, il s’agit d’une classe entièrement nouvelle.
Erik Olin Wright a proposé une solution originale à ce problème, sous la forme du concept de « localisations de classe contradictoire » (contradictory class locations). Selon Wright, les classes moyennes ne constituent pas une classe en soi. Les individus qui les composent se situent dans plusieurs classes sociales simultanément, dont les intérêts sont de surcroît souvent contradictoires. Les « cadres » et les « managers » sont exemplaires de cette situation. D’un côté, ils sont des employés, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas propriétaires du capital ou des moyens de production de l’entreprise dans laquelle ils travaillent. Bien entendu, il est désormais fréquent que ces employés d’un type particulier soient intéressés aux bénéfices de leur firme (via les stock-options par exemple), ce qui complexifie encore un peu plus leur situation. Mais, du strict point de vue des rapports de propriété, ils sont avant tout des salariés. D’un autre côté, leurs intérêts sont opposés à ceux des autres employés, parce qu’ils disposent d’une autorité sur eux au sein de leur entreprise, ou qu’ils possèdent des compétences rares qui leur donnent droit à une rémunération importante. Ces catégories sociales sont donc clivées note. Plus on monte dans la hiérarchie des classes moyennes, en s’approchant par exemple des P-DG des multinationales, plus les intérêts peuvent être assimilés à ceux des capitalistes. Plus on descend dans cette hiérarchie, et plus ils se rapprochent de ceux des travailleurs.
Le concept de localisations de classe contradictoire a de nombreuses conséquences, à la fois théoriques et politiques. Il faut relever d’abord que les classes qui occupent les localisations de classe contradictoire changent au cours de l’histoire. Si dans le capitalisme ce sont par exemple les cadres qui sont clivés, dans le système féodal c’était la bourgeoisie. Ses membres étaient partagés entre l’aristocratie d’une part, dans laquelle certains bourgeois parvenaient à entrer par l’achat de titres nobiliaires, et les classes populaires de l’autre. Dans un régime « socialiste bureaucratique » tel que l’URSS, c’est l’intelligentsia qui est susceptible d’occuper cette position. Elle partage certains avantages avec les membres de la nomenklatura (la bureaucratie du parti unique), mais elle est une classe distincte de cette dernière. La structure sociale est toujours complexe : elle génère des positions contradictoires quel que soit le système considéré.
Le caractère contradictoire de la structure de classe soulève le problème des alliances de classe au moment des mouvements sociaux et des révolutions. En situation de changement social, plusieurs options se présentent aux classes qui occupent une localisation contradictoire dans la structure sociale. Elles peuvent défendre l’ordre établi en s’alliant avec les classes dominantes. Le basculement des classes moyennes du côté de ces dernières est le cas le plus fréquent dans l’histoire politique moderne. Mais elles peuvent également considérer que leur intérêt est du côté de la transformation sociale, et s’allier avec les classes populaires. Tous les phénomènes révolutionnaires d’ampleur sont selon Wright sous-tendus par ce mécanisme. Quoi qu’il en soit, pour lui, la lutte des classes engage toujours des acteurs hétérogènes. Compter sur la simplification ou la polarisation de la structure de classe est par conséquent erroné. La question des alliances n’est en ce sens pas seulement tactique, elle implique une certaine conception de ce que sont les classes sociales.
Le mécanisme qui sous-tend selon Wright la structure de classe dans les sociétés capitalistes est l’exploitation. Ce concept autrefois omniprésent a quasiment disparu des sciences sociales contemporaines. On chercherait en vain dans les principales revues de sociologie actuelles une référence à cette notion, et ce quel que soit le pays considéré. S’il arrive à un auteur de s’y référer, c’est en un sens vague. La tendance actuelle, y compris chez des penseurs situés très à gauche, consiste à substituer au concept d’exploitation celui de domination, supposé plus inclusif et clair. Ainsi, la notion d’exploitation n’apparaît pratiquement jamais chez Pierre Bourdieu. C’est toujours de domination qu’il est question, y compris lorsque ses analyses portent sur le champ économique. La généralisation du concept de domination au détriment de celui d’exploitation est concomitante avec le renoncement à la centralité du conflit entre le capital et le travail, et avec l’idée – promue par Bourdieu et la plupart des penseurs critiques actuels – selon laquelle la domination est toujours plurielle.
Selon Erik Olin Wright, le capitalisme se nourrit de l’exploitation, ce qui implique de maintenir ce concept au cœur de l’analyse note. L’exploitation est un rapport social distinct de la domination, qui ne peut être subsumé sous cette dernière. Afin d’analyser la spécificité de l’exploitation par rapport à d’autres formes d’oppression, Wright compare la situation des Indiens d’Amérique au moment de l’arrivée des colons européens à celle des travailleurs dans la société états-unienne du XIXe siècle note. Les Amérindiens ont été victimes d’un génocide. Cela témoigne de ce que les colons n’avaient nullement besoin d’eux sur le plan économique. Un dicton de l’époque affirme ainsi que « le seul bon Indien est un Indien mort ». Selon Wright, ce cas renvoie à une forme d’oppression « non exploitative » (non-exploitative oppression). Elle peut aller jusqu’à la suppression physique de la population opprimée. L’exploitation est un phénomène très différent. Dans ce cas, l’exploiteur a besoin de l’exploité, son propre bien-être matériel ne pouvant se passer de son travail. Pour cette raison, même si des massacres de classe peuvent avoir lieu, les capitalistes sont forcés de retenir dans une certaine mesure la violence envers les travailleurs. C’est pourquoi la phrase « Le seul bon travailleur est un travailleur mort » n’a pas de sens.
Selon Wright, l’exploitation repose sur trois principes note. En premier lieu, le principe de « bien-être inversé interdépendant » (inverse interdependent welfare principle). Ce principe affirme que le bien-être de l’exploiteur dépend causalement du mal-être de l’exploité. Ceci implique que les intérêts de l’exploiteur et de l’exploité sont nécessairement contradictoires ; la lutte qu’ils se livrent n’est pas un phénomène contingent. En somme, les riches sont riches parce que les pauvres sont pauvres. En deuxième lieu, l’exploitation repose sur le « principe d’exclusion » (exclusion principle). Ce principe soutient que l’exploité est exclu de la possession ou du contrôle de certaines ressources et moyens de production importants. Ce principe renvoie en dernière instance à la distribution (par définition) inégalitaire de la propriété privée dans le capitalisme. En troisième lieu, l’exploitation procède du « principe d’appropriation » (appropriation principle). Les individus qui contrôlent les moyens de production s’approprient le produit de l’activité de ceux qui en sont dépourvus. Le principe d’appropriation est ce qui distingue la relation d’exploitation des formes d’oppression non exploitatives.
L’analyse de classe n’est pas le monopole du marxisme. Nombre de sociologues s’inspirant des travaux de Max Weber par exemple, comme Anthony Giddens ou John Goldthorpe (tous deux sociologues britanniques), la pratiquent. Ils le font cependant sur la base de présupposés théoriques distincts de ceux des marxistes en général, et de Wright en particulier. Pour les wébériens, les classes sociales sont avant tout affaire de différentiel d’opportunités sur le marché. Du fait de leurs statuts sociaux différents, les individus sont plus ou moins à même d’accéder aux ressources disponibles. Pour les marxistes, le mécanisme qui sous-tend les classes sociales ne prend pas d’abord place sur le marché. Il opère dans la sphère productive, qui peut certes avoir ensuite des répercussions dans la sphère de la circulation des marchandises note. Par la centralité qu’il accorde à la sphère productive, Wright prend le contre-pied de la tendance dominante des sciences sociales actuelles, non que la domination masculine ou l’oppression raciale soient politiquement secondaires, loin s’en faut, mais ce qui définit en dernière instance le système capitaliste dans lequel nous évoluons, et qui sous-tend l’ensemble des relations sociales, c’est l’exploitation.
Les positions théoriques d’Alvaro Garcia Linera combinent de manière originale plusieurs approches. Sa connaissance et sa pratique du marxisme, de même que l’histoire très particulière du mouvement ouvrier bolivien, le rendent sensible à la dimension de classe des rapports sociaux. En même temps, il a subi l’influence de l’opéraïsme, et particulièrement des thèses de T. Negri, ce qui le conduit à mettre à profit la notion de « multitude » pour comprendre les transformations du monde contemporain. En outre, le mouvement indigéniste bolivien, apparu sous une forme renouvelée dans les années 1970, a fortement influé sur ses idées. Tout ceci crée une pensée hybride, certes caractérisée par un certain éclectisme, lequel est toutefois sans doute la contrepartie du primat de l’action politique sur l’activité intellectuelle strictement conçue dans le déploiement d’une œuvre.
Le mouvement ouvrier bolivien est l’un des plus puissants d’Amérique latine. La révolution de 1952, qui marqua l’avènement d’un régime « national-progressiste », est l’une des plus profondes qu’a connues le continent au XXe siècle, et l’une de celles où le prolétariat – notamment minier – joua le rôle le plus actif. Selon Garcia Linera, la Bolivie s’est pendant longtemps caractérisée par la centralité de la forme-syndicat. Dès les années 1940, l’État reconnaît officiellement les organisations de salariés, et instaure un système de négociation tripartite avec le patronat. Pendant les cinquante années suivantes, jusqu’à la mise en œuvre à partir des années 1980 des politiques néolibérales, les syndicats ont constitué le principal vecteur de la construction de l’identité de la classe ouvrière bolivienne, davantage que les partis ou d’autres types d’organisation. La « Centrale ouvrière bolivienne » (COB), fondée en 1952, et qui sera longtemps dominée par le syndicat des mineurs, constitue la « colonne vertébrale » de cette classe.
La centralité de la forme-syndicat dans la Bolivie des années 1940 aux années 1980 s’exprime de plusieurs façons. D’abord, on constate dans l’histoire de ce pays une assimilation des droits politiques aux droits sociaux note. Cela signifie que l’accession des ouvriers à l’espace public passe par leur syndicalisation, autrement dit que le politique est fonction du social. Être un citoyen bolivien, c’est en ce sens – lorsque l’on appartient aux classes subalternes – être membre d’un syndicat. L’État rend obligatoire l’adhésion de chaque salarié à un syndicat dès 1936. Nombre d’aspects de la vie quotidienne des Boliviens sont dès lors gérés par cette entremise. Garcia Linera montre que, via les syndicats, la construction de la classe ouvrière bolivienne a été adossée à l’État. Non qu’elle soit une création de toutes pièces de ce dernier, les grandes concentrations ouvrières dans les zones minières du pays étant un fait socio-économique sui generis. Mais la forme que revêt la classe ouvrière dépend en large part de ses rapports « routinisés » avec l’État.
Un aspect sur lequel Garcia Linera met l’accent est la dimension temporelle des identités de classe. La forme-syndicat a ceci de particulier qu’elle instaure un temps de classe note. Alors que D. Harvey souligne la dimension spatiale des classes sociales – sur l’espace comme ressource et comme produit des rapports de classe –, Garcia Linera insiste pour sa part sur la temporalité inhérente à l’appartenance à une classe, en tout cas dans le contexte de la forme-syndicat. Le temps de classe mêle inextricablement les temps personnel et collectif. Il est l’occasion pour chaque ouvrier de s’intégrer à une histoire collective, celle de la classe ouvrière bolivienne, constituée de progrès social, de lutte pour l’indépendance nationale, de révolutions et de résistances à la dictature. Selon Garcia Linera, les ouvriers se perçoivent en Bolivie comme « ceux qui font marcher le pays », ce qui les place au cœur de l’« imaginaire national » note. Le temps de classe mobilise aussi les ouvriers en faveur d’un avenir meilleur. Le contrat à durée indéterminée, qui fut longtemps la norme dans le prolétariat, est le mécanisme juridico-politique par lequel chacun voit sa situation et celle de sa descendance s’améliorer indéfiniment. Cette temporalité particulière est partie intégrante de la culture de la classe ouvrière. Elle rythme non seulement le travail proprement dit, mais aussi les moments de fête, de deuil et de lutte.
Que la classe ouvrière ait été hégémonique en Bolivie ne signifie pas qu’elle a été la seule catégorie subalterne du pays. Cela signifie précisément le contraire, c’est-à-dire que cette hégémonie implique la présence d’autres catégories sociales auxquelles s’est imposé le modèle de la classe ouvrière. Dans un pays constitué à plus de 50 % d’Amérindiens (Quechua et Aymara), les indigènes représentent depuis toujours une catégorie démographiquement imposante. Pendant la période où prédomina la forme-syndicat, la question sociale a cependant recouvert la question ethnique. Il s’agit concrètement des mêmes personnes, puisque nombre d’ouvriers sont des indigènes. Mais, en Bolivie comme ailleurs, tout est affaire de catégories et d’évolution des catégories, si bien que les mêmes individus peuvent être successivement perçus comme des ouvriers puis des indigènes. Entre les années 1940 et les années 1980, la question sociale (la catégorie « ouvrier ») était prépondérante par rapport à la question ethnique (la catégorie « indigène »), même si elle ne l’a bien entendu pas complètement occultée. Ainsi, affirme Garcia Linera, « tout en permettant de fonder et d’institutionnaliser le récit de la classe ouvrière, la COB […] a donné à d’autres classes subalternes une existence publique […]. La COB a été une trame pour l’autoconstruction des classes sociales, mais autour des symboles, des codes et des paramètres d’organisation du mouvement ouvrier. La filiation syndicale a effacé ou déplacé d’autres formes d’auto-organisation des subalternes note ».
À la forme-syndicat succède la forme-multitude. Chez M. Hardt et T. Negri, la Multitude est première par rapport à l’État. Pour exister, celui-ci a besoin de capter sa puissance, ses facultés de coordination et de coopération, et le general intellect que sécrètent ses membres. La Multitude est en ce sens toujours à l’initiative, et l’État en retard par rapport à elle. Bien que s’inspirant de T. Negri, Garcia Linera inverse cette relation. À ses yeux, la forme-multitude émerge lorsque l’État et les politiques néolibérales détruisent le régime politique et économique antérieur, y inclus la forme-syndicat. La multitude est donc chez lui un concept défensif, même si, en bonne logique foucaldienne, toute nouvelle forme de pouvoir suscite des formes inédites de résistance. Son rôle de dirigeant et ses connaissances de sociologue de terrain le conduisent à élaborer un concept de multitude plus concret que celui de M. Hardt et T. Negri. Chez ces derniers, ainsi que chez d’autres théoriciens de la multitude comme Paolo Virno, celui-ci a une allure métaphysique. Une autre différence qui le sépare de Negri est que, pour ce dernier, la Multitude est « postmoderne ». Elle émerge lorsque le capitalisme a détruit tout le reste, à savoir la classe ouvrière organisée, les États-nations et les communautés prémodernes. Pour Garcia Linera, en anéantissant la classe ouvrière, le néolibéralisme oblige ses membres à se replier sur des formes sociales prémodernes. La multitude doit de ce fait être considérée comme un mixte de prémodernité et de postmodernité.
Garcia Linera donne plusieurs définitions de la multitude. Il parle par exemple d’« association d’associations de diverses classes et identités sociales sans une hégémonie unique en son sein ». Il affirme également que « la multitude est pour l’essentiel l’agrégation d’individus collectifs, c’est-à-dire une association d’associations dans laquelle chaque personne présente ne parle pas pour soi mais pour une entité collective locale devant laquelle elle doit rendre compte de ses actes, de ses décisions, de ses paroles note ». Le néolibéralisme se caractérise par un double mouvement de privatisation des biens publics et de fragmentation et flexibilisation du marché du travail. Ce double mouvement a plusieurs conséquences. L’abolition du contrat à durée indéterminée comme norme diversifie les trajectoires personnelles des salariés, et rend de plus en plus singulières et contingentes leurs identités. Elle conduit également à la réactivation des communautés rurales, dont le marché du travail moderne avait éloigné les travailleurs. Cette réactivation permet au capitalisme de réduire les salaires et d’augmenter les profits, puisqu’une part croissante du coût de la reproduction de la force de travail est désormais supportée par la communauté. Néolibéralisme et prémodernité font de ce point de vue excellent ménage.
La multitude se distingue par ailleurs de la classe ouvrière et de la forme-syndicat en ceci qu’elle n’est pas sous-tendue par une hégémonie. Lorsqu’une telle hégémonie n’a pas cours, ce qui prévaut est une « association d’associations », c’est-à-dire un ensemble mouvant d’organisations unifiées pour une lutte donnée, mais dont la persévérance dans le temps n’est jamais garantie. L’idée d’« association d’associations » ou de « mouvement de mouvements » est typique des années 1990, et était notamment présente dans le mouvement altermondialiste note. Comme dit Garcia Linera : « À la différence du mouvement ouvrier dans le passé, la forme-multitude ne dispose pas de mécanisme durable de convocation et de consultation qui permettrait de transformer la présence de ses composantes en habitude réglée note. » La multitude est en ce sens une forme sociale plus évanescente que la classe ouvrière.
L’absence de « colonne vertébrale » de la multitude implique que l’espace de classe prend le relais du temps de classe. Quand n’existe pas de mécanisme à même de garantir la stabilité du mouvement dans le temps, son mode d’unification devient territorial. Ce phénomène est la conséquence du repli sur les communautés que nous avons évoqué. On constate que, dans bien des mobilisations latino-américaines des dernières décennies, des structures comme les « comités de quartier » ou de « voisinage » ont joué un rôle crucial. Comme D. Harvey et les piqueteros argentins, Garcia Linera pourrait ainsi affirmer : « El barrio es la nueva fabrica. » La différence avec D. Harvey est que Garcia Linera met la dimension spatio-temporelle des mouvements sociaux en perspective historique. Certains de ces mouvements sont placés sous le signe du temps (le mouvement ouvrier), parce que leur mode d’existence est réglé par des mécanismes qui en garantissent la stabilité temporelle. D’autres sont placés sous le signe de l’espace (les mouvements sociaux actuels) car, à défaut de mécanismes de ce type, ils se construisent territorialement.
La multitude se définit non seulement par son caractère « invertébré », mais aussi par le contenu des luttes qu’elle mène. Garcia Linera constate que ces luttes portent bien souvent sur des revendications touchant à la « reproduction vitale ». La multitude cherche à contenir, voire à inverser, le processus de marchandisation généralisée qui caractérise la période néolibérale, et qui enclôt des biens jusque-là publics. Un cas exemplaire, qui se trouve au cœur de l’analyse de Garcia Linera, est celui de la « Coordination de l’eau et de la vie », qui a mené la « guerre de l’eau » à Cochabamba en 2000. Opposés à l’augmentation des tarifs de l’eau dans leur ville, ses habitants se révoltent et obtiennent l’expulsion de la multinationale concernée, en plus de la « déprivatisation » de la gestion de l’eau au bénéfice d’une entreprise municipale. Ce mouvement d’« usagers » réunissant des secteurs divers de la population (paysans, indigènes, fonctionnaires, classes moyennes, intellectuels) constitue l’un des premiers cas de lutte victorieuse en faveur de la réappropriation collective d’un bien privatisé note. Il a vu apparaître un « répertoire d’action » promis à une postérité importante dans les années 2000, dans lequel figurent notamment le blocage de rues et l’encerclement des villes. Cochabamba est une ville à forte tradition syndicale, et bien des mineurs aujourd’hui reconvertis dans la production de la feuille de coca – les cocaleros – se sont illustrés dans cette lutte. L’accession au pouvoir du MAS (« Mouvement vers le socialisme ») d’Evo Morales en 2005 est en large part le fruit de ces « guerres », qui se sont multipliées dans les années suivantes, avec notamment la « guerre du gaz » en 2003, qui culmina avec la chute du président Sanchez de Lozada.
Une troisième forme sociopolitique que Garcia Linera met en lumière, et dont il étudie les rapports avec la forme-syndicat et la forme-multitude, est la forme-communauté. Ces trois formes désignent des processus réels, mais elles ont également un caractère « idéal-typique », c’est-à-dire qu’elles sont des concepts stylisés permettant d’appréhender une réalité complexe. De ce point de vue, chaque situation sociale concrète doit être considérée comme un mélange évolutif de forme-syndicat, forme-multitude et forme-communauté.
La réactivation des communautés rurales traditionnelles est liée à la destruction néolibérale du marché du travail à partir des années 1980. Un autre facteur qui a contribué à la résurgence de la forme-communauté est l’apparition d’un nouvel « imaginaire » indigéniste à partir des années 1970. Cet imaginaire s’est manifesté sous l’impulsion d’Indiens aymara vivant dans les périphéries des grandes villes, et ayant eu accès aux études supérieures note. Comme dans la théorie du nationalisme de Benedict Anderson, à laquelle Garcia Linera se réfère explicitement, une élite nouvellement constituée se dote d’une idéologie idiosyncrasique et en appelle à la mobilisation collective, dans ce cas sur une base « ethnique ». Ce nouvel indigénisme n’est pas limité à la Bolivie : il concerne tous les pays latino-américains dans lesquels sont présentes des populations indigènes. En Bolivie, ce mouvement revêt la forme du « katarisme », du nom du rebelle indigène du XVIIIe siècle Tupac Katari, que le MAS considère comme l’une de ses « matrices » idéologiques note.
La forme traditionnelle de la communauté indigène dans le monde andin est l’ayllu. Celui-ci désigne un type de communauté qui mêle propriété individuelle et familiale d’un côté, et propriété collective de l’autre. Il est censé trouver ses origines dans la structure sociale inca et même pré-inca. Garcia Linera souligne les effets tactiques de cette forme-communauté. Le blocage de villes a permis d’« asphyxier » les pouvoirs en place, jusqu’à satisfaction des revendications. Le problème est que le siège de longue durée d’une ville n’est pas facile à mettre en place, et suppose une solide discipline collective. Ce mode d’action n’aurait pas été possible sans la forme-communauté : « Le fait que tant de gens aient pu tenir si longtemps sur les routes s’explique par le système de roulement immédiatement mis en place. Toutes les 24 heures, la population mobilisée d’une communauté était remplacée par celle d’une autre communauté pour que la première puisse se reposer et se consacrer quelques jours aux tâches agricoles, avant de revenir à la mobilisation quand c’était à nouveau son tour note. » Près d’un demi-million de personnes ont ainsi participé au siège de La Paz en l’an 2000. La structure sociale des acteurs engagés dans une lutte a donc une influence déterminante sur le répertoire tactique mis en œuvre sur le terrain. La forme-syndicat permet certains types de stratégie, la forme-communauté en permet d’autres.
Le concept d’identité est omniprésent dans les sciences humaines contemporaines. Il y occupe la place centrale qu’occupaient autrefois des notions telles que « classe sociale » ou « structure ». Dans les années 1960 émergent les « politiques identitaires », qui visent à lutter contre la stigmatisation de certaines catégories sociales. Ces politiques se déclinent différemment selon les régions du monde. Mais elles ont cours à des degrés divers dans l’ensemble des pays développés.
Les origines du concept d’identité remontent aux empiristes britanniques classiques, et particulièrement à John Locke, qui l’applique au problème de la persistance de la personne à travers le temps note. Ce concept inextricablement descriptif et normatif est importé dans les sciences sociales proprement dites vers le milieu du XXe siècle. Au départ, il désigne sur un mode « essentialiste » des groupes sociaux supposés homogènes. Il s’assouplit cependant avec le temps, et c’est désormais l’approche « constructiviste » des identités qui prévaut. Celle-ci repose sur la combinaison de deux thèses : d’une part, les identités ne sont pas des états ou des « substances » mais des processus ; d’autre part, les identités dépendent au plan ontologique de la manière dont elles sont perçues par autrui.
Ces deux aspects sont présents dans la théorie de la « reconnaissance ». Parmi les penseurs qui développent cette théorie, on compte notamment Charles Taylor, Axel Honneth, Nancy Fraser et Seyla Benhabib. Nombre de ces auteurs (pas tous) se considèrent comme des héritiers de l’école de Francfort. Ils sont fréquemment présentés comme la « troisième génération » de cette école, après la génération des fondateurs, celle d’Adorno et Horkheimer, et la deuxième génération emmenée par Jürgen Habermas et Karl-Otto Apel. L’idée de poursuivre l’élaboration d’une « théorie critique » du capitalisme, en l’adaptant à la période présente, est clairement exprimée dans leurs travaux. Tout comme celle d’allier philosophie politique normative et sociologie empirique dans l’analyse de la société conçue comme une « totalité » note.
Dans la transition de la deuxième à la troisième génération, la théorie critique a subi une double transformation. Elle s’est d’abord féminisée, plusieurs des figures de proue de la génération actuelle, notamment Nancy Fraser et Seyla Benhabib, étant des femmes. Une telle évolution se constate d’ailleurs dans les pensées critiques en général, même si la majorité des auteurs évoqués dans cet ouvrage demeurent des hommes. Par ailleurs, la théorie critique a quitté son pays d’origine, l’Allemagne, pour s’exporter à d’autres endroits de la planète, et particulièrement en Amérique du Nord. Il va sans dire que l’exil des représentants de la première génération aux États-Unis pendant la Seconde Guerre mondiale est pour quelque chose dans ce fait. Ainsi, si Axel Honneth, le directeur actuel de l’Institut de recherche sociale, est allemand, Nancy Fraser est américaine et Seyla Benhabib turque (elle enseigne cependant à l’université de Yale). Charles Taylor est quant à lui canadien.
Qu’est-ce que la théorie de la reconnaissance ? Le texte qui a popularisé cette théorie est un article de Charles Taylor intitulé « La politique de la reconnaissance » note. Né à Montréal d’un père anglophone et d’une mère francophone, Taylor est l’un des penseurs contemporains du « multiculturalisme ». Il a pris part à ce titre, en qualité d’« expert », à des commissions visant à réfléchir au statut de l’identité québécoise au sein du Canada. Sa conception de la reconnaissance a de ce fait bénéficié d’une caisse de résonance politique. La problématique de la reconnaissance remonte cependant à plus loin. Hegel – et sa dialectique du maître et de l’esclave – est une origine habituellement évoquée. L’interprétation qu’en donne Alexandre Kojève dans son Introduction à la lecture de Hegel (1947) en particulier a eu une influence considérable, dans le monde francophone aussi bien qu’anglo-saxon. En remontant davantage encore dans le temps, une source possible de la théorie de la reconnaissance est Rousseau. Dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, celui-ci affirme : « Sitôt que les hommes eurent commencé à s’apprécier mutuellement, et que l’idée de la considération fut formée dans leur esprit, chacun prétendit y avoir droit et il ne fut plus possible d’en manquer impunément pour personne note. » L’idée que le soi (moderne) est fondé sur l’« appréciation mutuelle » est au cœur de cette théorie. Parmi les précurseurs plus contemporains, on trouve des auteurs comme Georges Sorel, Jean-Paul Sartre, Frantz Fanon, George Herbert Mead et Donald Winnicott.
Le point de départ de la théorie de la reconnaissance est simple. Le voici énoncé par Taylor : « une personne ou un groupe de personnes peuvent subir un dommage ou une déformation réelle si les gens ou la société qui les entourent leur renvoient une image limitée, avilissante ou méprisable d’eux-mêmes. La non-reconnaissance ou la reconnaissance inadéquate peuvent causer du tort et constituer une forme d’oppression note ». Selon Taylor, les identités dépendent pour leur constitution du fait d’être reconnues par autrui. Leur ontologie est intersubjective, elles n’ont pas d’existence « en soi ». Ceci implique que si elles ne sont pas reconnues, ou si elles sont mal reconnues, leur formation s’opère dans de mauvaises conditions. Ce constat vaut aussi bien à l’échelle individuelle que collective (les deux sont en fait indissociables). Des groupes sociaux stigmatisés sont victimes d’une oppression « externe », qui les empêche d’accéder à certains statuts, mais également « interne », qui conduit les personnes concernées à disposer d’une image « avilissante » d’elles-mêmes. Pour Taylor, la reconnaissance est typique des sociétés modernes. Elle est sous-tendue par un principe fondamental de ces dernières, celui de l’égale dignité des individus. La reconnaissance n’est autre que celle de cette égale dignité, et des innombrables modes de vie auxquels elle donne lieu. La société féodale était quant à elle fondée non sur la dignité, mais sur l’honneur, lequel était inégalement distribué entre les individus.
Une fois ceci dit, de nombreuses questions restent ouvertes. Reste en particulier indéterminé le rapport entre la reconnaissance et les revendications de type économique. Les coordonnées de ce débat ont été fixées dans un dialogue entre deux représentants de la théorie de la reconnaissance, à savoir Nancy Fraser et Axel Honneth. Dans un ouvrage intitulé Redistribution or Recognition ?, ceux-ci s’interrogent sur la relation existant entre la redistribution, qui renvoie aux inégalités matérielles, et la reconnaissance, qui désigne les inégalités statutaires ou identitaires. Selon Fraser, les luttes contre ces dernières prolifèrent depuis les années 1970. Au contraire, les mouvements à caractère économique, qui avaient jalonné la période moderne depuis la révolution industrielle, semblent quantitativement moins nombreux, et moins légitimes politiquement. Les raisons de cette évolution sont multiples. La complexification des sociétés a généré un besoin de reconnaissance chez un nombre croissant de groupes sociaux. En outre, les vagues successives de mondialisation ont conduit à un surcroît d’hybridation, mais aussi à une perception accrue des différences culturelles. Quoi qu’il en soit, Fraser n’hésite pas à qualifier cette évolution de « tournant épocal » dans l’histoire des mouvements sociaux note.
Fraser considère ce tournant comme néfaste. Il convient certes de combattre tout « économisme » qui affirmerait que les luttes matérielles comptent davantage que les luttes identitaires. Un tel économisme a longtemps dominé au sein du mouvement ouvrier, même si des revendications qualitatives y ont toujours été présentes. Cependant, le « culturalisme » symétrique de l’économisme, dont les théories de Taylor et Honneth ne sont pas dépourvues selon Fraser, doit lui aussi être combattu. Car la prolifération des mouvements identitaires n’a nullement fait disparaître les inégalités économiques. Celles-ci n’ont au contraire cessé de croître lors du dernier tiers du XXe siècle. Ce constat conduit Fraser à défendre une position « dualiste ». Toute injustice est composée à des degrés divers d’éléments matériels et statutaires. Le capitalisme est d’ailleurs le premier système dans l’histoire à dissocier à ce point ces deux formes de hiérarchisation. Soit que l’oppression économique suscite également une oppression culturelle (comme dans le cas de la dévalorisation de la culture ouvrière), soit que l’oppression identitaire suscite une oppression économique (comme dans le cas de la pauvreté structurelle des Noirs aux États-Unis), soit que ces deux variables agissent de concert, mais indépendamment l’une de l’autre, sur la condition de la catégorie sociale considérée.
L’oppression de genre est typique de ce dernier cas. Le genre est une catégorie hybride. Il combine des aspects économiques, puisque – par exemple – le travail domestique féminin n’est pas rémunéré tout en étant une condition de possibilité du salariat masculin, et des aspects symboliques, car nos sociétés patriarcales dévalorisent ou connotent négativement ce qui est féminin. Il serait évidemment absurde d’exiger l’abolition de la condition féminine, tout comme on exige l’abolition de la pauvreté. La revendication d’abolition pure et simple d’une injustice n’a de sens que dans le cas où elle relève exclusivement de l’économie. Dès lors que la dimension identitaire ou statutaire est en jeu, exigences matérielles et reconnaissance statutaire vont nécessairement de pair. Fraser signale à ce propos que le besoin de reconnaissance est présent y compris dans le cas de la classe ouvrière, dont la forme d’oppression est principalement, mais pas exclusivement, économique. Il existe en effet un « racisme de classe », c’est-à-dire des blessures identitaires qui résultent de l’appartenance à la classe ouvrière note.
Contrairement à Taylor et Honneth, Fraser considère la reconnaissance comme une catégorie politique, et non comme une catégorie morale ou psychologique. Plus précisément, la reconnaissance est à ses yeux avant tout affaire de justice sociale. Comment dans le cas contraire serait-il possible de distinguer les formes de reconnaissance légitimes (des femmes, des Noirs, des homosexuels) de celles qui ne le sont pas ? Est-ce qu’un raciste peut faire valoir son droit à être « reconnu » comme tel s’il considère que l’absence de reconnaissance provoque en lui un tort identitaire ? Certainement pas : l’identité raciste n’a pas à l’être, car elle est illégitime. Au fondement de la conception de la reconnaissance de Fraser, on trouve par conséquent une normativité politique. Ce constat conduit Fraser à énoncer ce qu’elle considère être le principe fondamental de la politique démocratique moderne, à savoir le principe de « parité de participation » (parity of participation) note. Ce principe affirme que les institutions sociales (étatiques ou non) doivent garantir que toute personne est à même d’interagir avec autrui en tant que « pair ». Il implique la mise en œuvre de deux conditions note. D’abord, une condition objective, qui assure à chaque pair les moyens matériels de faire entendre sa voix. Un individu ou un groupe social en situation d’extrême pauvreté ne sont naturellement pas en mesure de le faire. Ensuite, une condition intersubjective, qui reconnaît l’égale valeur de tous les modes de vie. Fraser présente le principe de « parité de participation » comme une radicalisation du principe libéral de l’égalité. Il est intéressant de constater que Fraser situe son travail dans la tradition libérale (au sens anglo-saxon, c’est-à-dire historique), affirmant que son objectif est de la radicaliser tout en intégrant les éléments positifs qu’elle contient. Une attitude de cet ordre vis-à-vis du libéralisme est rare dans les pensées critiques contemporaines.
Axel Honneth s’oppose au dualisme de Fraser. Le point de vue qu’il développe est « moniste », en ce sens que toute injustice est pour lui en dernière instance affaire de reconnaissance. Celle-ci est donc la catégorie centrale, et la redistribution une catégorie dérivée. Honneth ne nie pas l’existence d’inégalités économiques. Dans un ouvrage intitulé La Réification, il inscrit ses analyses dans la tradition de la critique de la « réification », qui remonte au Lukacs d’Histoire et conscience de classe, et a été poursuivie par les représentants de la première école de Francfort. En conclusion de ce livre, Honneth soutient que les sociétés actuelles prennent le chemin de la marchandisation généralisée (c’est-à-dire la réification) entrevu par Lukacs au début du siècle note. Lorsque Fraser reproche son « culturalisme » à Honneth, la critique est donc en partie injustifiée. La pièce centrale du dispositif théorique du philosophe allemand consiste à soutenir que l’être humain est un animal moral. Ceci implique, d’une part, qu’il est tendu vers la « réalisation de soi ». Comme Taylor, Honneth considère que celle-ci passe par la reconnaissance par autrui. Honneth ne dissocie pas sa théorie d’une réflexion sur la « bonne vie », c’est-à-dire d’une conception de la nature humaine. Le libéralisme (radical) de Fraser la conduit au contraire à refuser d’entrer en matière sur une conception « substantielle » de la justice, et à privilégier une forme de « procéduralisme » qui définit les règles de la sociabilité plutôt que son contenu. D’autre part, selon Honneth, toute injustice est subjectivement vécue par l’individu sur le mode du tort moral. Ce constat vaut y compris pour les injustices économiques. Si le mouvement ouvrier a souvent mis en avant des revendications d’ordre matériel, celles-ci ne prenaient pas la forme d’exigences catégorielles corporatistes. Elles se référaient toujours à des valeurs, comme la justice ou l’égalité.
Honneth défend l’idée que la théorie de la reconnaissance participe d’une tradition intellectuelle dominée dans l’histoire moderne, mais qu’il convient de réhabiliter contre la tradition dominante. La tradition dominante trouve son origine chez Machiavel et Hobbes, et inclut le libéralisme dans toute sa diversité. Elle considère le monde social comme constitué d’individus, qui plus est d’individus se livrant à des calculs rationnels. L’insistance de Honneth sur la structure morale ou normative du comportement humain vise à prendre le contre-pied de cette tradition. Pour lui, la capacité des individus à se concevoir comme tels, et à se livrer à des calculs rationnels, suppose au préalable qu’ils aient été reconnus comme individus par autrui.
L’intérêt de la théorie sociale de Seyla Benhabib en regard de celles de Fraser et de Honneth est qu’elle s’interroge sur les effets de la mondialisation sur les processus intersubjectifs contemporains. Benhabib se réclame également de l’héritage de l’école de Francfort. Trouvant son inspiration dans le dialogisme (la « théorie de l’agir communicationnel ») de Habermas, elle la complète par des problématiques issues de l’œuvre de Hannah Arendt, à laquelle elle a consacré un ouvrage note. Elle prend en outre part aux débats féministes contemporains, au même titre que Judith Butler, Donna Haraway, Gayatri Spivak et Nancy Fraser.
Benhabib développe une théorie du « cosmopolitisme » note. À certains égards, cette analyse peut être considérée comme un prolongement de la théorie de la reconnaissance à l’échelle des relations internationales. Quels sont les fondements du cosmopolitisme, par exemple des règles morales qui régissent l’hospitalité envers les étrangers ? Selon Benhabib, il faut se garder de confondre les normes cosmopolites avec les normes internationales. Depuis le traité de Westphalie (1648) et l’émergence de l’ordre géopolitique moderne, les rapports entre États sont réglementés par le droit international. La source de ce dernier se trouve in fine dans la souveraineté des États elle-même, soit parce qu’il émane de traités bilatéraux, soit parce qu’il est édicté par des organisations multilatérales dont la légitimité remonte aux États membres. La situation a cependant changé au cours des dernières décennies. Les organisations internationales gouvernementales et non gouvernementales ont proliféré, les mouvements migratoires se sont intensifiés, et la régulation internationale a atteint des volumes considérables, au point de prévaloir dans bien des cas sur les juridictions nationales. La question de la nature des normes sur lesquelles repose cette mondialisation juridique et politique se pose par conséquent aujourd’hui de manière accrue. Se pose en particulier le problème du rapport entre les normes cosmopolites et les droits de citoyenneté dont jouissent les personnes du fait de leur appartenance à un État-nation.
La réponse libérale classique à la question des fondements du cosmopolitisme consiste à s’en remettre aux droits de l’homme. Dans cette perspective, l’être humain est doté de droits naturels antérieurs à la citoyenneté, que le cosmopolitisme ne fait que révéler ou actualiser. Benhabib récuse cette option, qu’elle considère comme « essentialiste », c’est-à-dire comme supposant une nature humaine dont procèdent les droits de l’homme. L’universalisme, affirme l’auteure de The Rights of Others, ne peut être que dialogique, c’est-à-dire procéder de la reconnaissance mutuelle progressive de positions morales au départ opposées note. La solution que propose Benhabib repose sur le constat de l’émergence d’une « société civile globale ». Avec le temps, celle-ci pourra conférer aux normes cosmopolites une légitimité analogue à celle conférée par les sociétés civiles nationales aux droits nationaux. Benhabib met en avant le concept d’« itération démocratique » (democratic iteration). Inspiré de la philosophie du langage de Jacques Derrida, ce concept suppose que toute application d’une norme implique l’introduction d’une différence, fût-elle minimale, par rapport aux applications antérieures de la même norme. La signification d’une norme n’est jamais fixée une fois pour toutes : de nouveaux acteurs peuvent toujours s’emparer du flottement sémantique qui l’entoure, et lui donner un sens inédit. En saisissant et en attribuant de nouvelles significations à la réglementation internationale existante, la société civile globale construira ainsi peu à peu la légitimité d’un nouvel ordre cosmopolite.
L’Afrique occupe une place de choix dans les pensées critiques contemporaines. Les théories postcoloniales y prolifèrent, qui tâchent de penser la situation actuelle du continent et de mettre en lumière les constructions identitaires – l’intersection du genre, de la race et de la classe – à l’œuvre depuis la décolonisation. Mahmood Mamdani, de lointaine origine indienne mais ayant grandi à Kampala en Ouganda (il continue à y enseigner une partie de l’année et il passe l’autre à l’université de Columbia), en est un représentant marquant. Mamdani a notamment élaboré une critique de l’attitude des opinions publiques occidentales, certains secteurs « progressistes » inclus, envers le conflit au Darfour, soutenant que cette attitude est inséparable de la guerre contre le terrorisme initiée par l’administration Bush, et de la racialisation des conflits qu’elle induit note.
Un autre théoricien africain important est Achille Mbembe. Né avec les indépendances il y a une cinquantaine d’années, Camerounais ayant effectué ses études à Paris, puis à New York, avant de s’installer en Afrique du Sud, Mbembe se réclame d’une lignée de penseurs africains – au sens large, pas strictement géographique – dans laquelle on trouve Léopold Sedar Senghor, Frantz Fanon, W.E.B. Du Bois, Aimé Césaire ou encore Édouard Glissant. Les débats auxquels il prend part sont multiples : lorsqu’il s’entretient avec Gayatri Spivak, Mbembe s’inscrit dans le champ des études postcoloniales internationales note ; lorsqu’il dissèque l’économie politique de l’Afrique contemporaine, il interagit avec des économistes ou politistes spécialistes de ce continent – Mbembe a d’ailleurs occupé la fonction de secrétaire général du « Conseil pour le développement de la recherche en sciences sociales en Afrique » (Codesria) ; lorsqu’il dénonce l’« oubli de la race » dans la tradition républicaine-universaliste française, il prend position dans les controverses qui animent la gauche française depuis les années 1990. Tout ceci avec un éclectisme théorique typique des pensées critiques actuelles, qui le conduit à s’inspirer aussi bien du poststructuralisme que de la phénoménologie de Merleau-Ponty ou de Jan Patocka, ou encore de la biopolitique de Foucault, transformée au contact de l’Afrique en « nécropolitique », c’est-à-dire en pouvoir non sur la vie mais sur la manière de donner la mort note.
L’Afrique est à l’époque moderne le « Grand Autre » – Mbembe s’inspire ici de Lacan – de l’Europe. Ce continent est la « médiation grâce à laquelle l’Occident accède à son propre inconscient et rend publiquement compte de sa subjectivité note ». La constitution de l’individu européen en « sujet » a pour condition de possibilité que l’individu africain demeure à l’état de non-sujet, enfermé quelque part entre l’animalité et l’humanité. Colonisation et subjectivation sont donc deux processus qu’il faut penser ensemble, le second étant largement tributaire du premier. Ce même raisonnement peut être formulé dans les termes de la philosophie de l’histoire. Dans La Raison dans l’histoire (un ensemble de notes et de cours datant des années 1820), Hegel présente l’Afrique comme un continent prisonnier de la nature, figé dans le temps, qui n’est pas entré dans l’histoire universelle. Ceci permet de définir a contrario les sociétés européennes comme s’étant arrachées aux servitudes de la nature, c’est-à-dire comme historiques. Malgré les critiques dont cette philosophie de l’histoire a fait l’objet depuis un demi-siècle, bien des catégories qu’emploient les sciences sociales jusqu’à ce jour, par l’entremise desquelles elles tâchent de comprendre l’Afrique, demeurent imprégnées par elle. Ce racisme latent s’observe également chez les hommes politiques occidentaux. Dans son « Discours de Dakar » de 2007, Nicolas Sarkozy affirma ainsi :
L’homme africain n’est pas assez entré dans l’Histoire. […] Le problème de l’Afrique, c’est qu’elle vit trop le présent dans la nostalgie du paradis perdu de l’enfance. […] Dans cet imaginaire où tout recommence toujours, il n’y a de place ni pour l’aventure humaine ni pour l’idée de progrès.
Mbembe fut l’un des intellectuels francophones qui répondirent avec détermination à ces propos, en pointant ses origines dans l’épistémê coloniale note.
Que l’Afrique soit le « Grand Autre » de l’Occident n’implique pas que le rapport entre le colonisé et le colonisateur puisse être pensé sur le mode simpliste de l’opposition. L’un des apports de Mbembe est d’élaborer une subtile théorie du pouvoir, où l’influence de Frantz Fanon se fait clairement ressentir, et qu’il applique en particulier aux régimes africains autoritaires issus de la décolonisation. Pour Mbembe, la structure du pouvoir dans la postcolonie peut être analysée par l’entremise du concept de « carnavalisation » cher à Mikhaïl Bakhtine. Dans son travail sur Rabelais note, Bakhtine soutient que lors des carnavals au Moyen Âge s’opère un renversement des hiérarchies qui sous-tendent l’ordre social en temps normal. Le haut et le bas, le bien et le mal, le sacré et le profane, le fou et le roi sont inversés, ce qui conduit par exemple à l’élection d’un « pape des fous ». Ce que Bakhtine appelle « carnavalisation », dont il soutient que l’œuvre de Rabelais est une expression, c’est donc un moment – limité dans le temps – de subversion symbolique des structures et des signes du pouvoir typique de la culture populaire médiévale.
Dans les régimes africains postcoloniaux, le rapport des individus au pouvoir est de nature similaire. Il est « carnavalesque », c’est-à-dire qu’il n’est ni de l’ordre de la simple acceptation résignée, ni de l’ordre de la résistance résolue à son endroit. Ainsi, dit Mbembe,
les gens du commun dédoublent les sens usuels ou conventionnels des mots en leur conférant des sens seconds, et ils parviennent par ce biais à créer un discours équivoque par rapport au discours officiel.
Ou encore :
L’affirmation publique du sujet ne passe pas nécessairement par ses actes d’opposition ou de résistance au commandement ou à la domination. Ce qui le définit, c’est sa faculté de s’engager dans des pratiques baroques, foncièrement ambiguës […] note.
La stricte distinction entre domination et résistance ne fonctionne pas en postcolonie. Ces deux instances sont inextricablement mêlées, et les frontières entre elles mouvantes.
Toute la question est de savoir quels types d’identités cette ambiguïté vis-à-vis du pouvoir fait apparaître. Le caractère « baroque » de la relation au pouvoir permet à l’individu de cultiver plusieurs identités, de changer de masque selon les occasions, de jouer avec les mots et les affects. La démission du potentat postcolonial et un changement dans la nature du pouvoir impliqueraient de ce point de vue un appauvrissement des identités, puisque celles-ci sont justement liées à cette nature. C’est ce qui explique selon Mbembe la profonde ambivalence des Africains vis-à-vis des régimes en place.
Le néolibéralisme a ouvert une nouvelle période dans l’histoire de la postcolonie note. Au cours des décennies qui suivirent la décolonisation, bien que leurs revenus aient souvent été indexés sur les fluctuations du prix des matières premières sur les marchés internationaux, les États africains disposaient d’un minimum de ressources leur permettant de garantir leur intégrité territoriale, le monopole de la violence légitime et, dans certains cas, une redistribution des richesses. Ces États entrent en crise dans les années 1980, crise aggravée par les « programmes d’ajustement structurels » imposés par le FMI et la Banque mondiale. L’intervention de ces organismes internationaux déclenche des privatisations massives, par lesquelles les États se dépossèdent des ressources qu’ils contrôlaient. Cette dépossession engendre une augmentation drastique du niveau de la violence collective : guerres civiles, séparatismes, lutte pour le pouvoir central… L’État ne possède plus désormais le monopole de la violence, il est de plus en plus incapable de lever l’impôt et donc de faire fonctionner ses administrations. L’émergence d’« ethnorégionalismes » et la prolifération des « frontières internes » dans l’Afrique des trente dernières années ne s’expliquent pas hors de ce contexte. Ces ethnorégionalismes conduisent à un durcissement de la distinction entre « autochtones » et « allogènes », que l’on constate dans de nombreux pays (par exemple en Côte d’Ivoire), et à la montée en puissance d’indigénismes mortifères.
Il est intéressant de constater que, selon le continent où l’on se trouve, l’indigénisme constitue une force progressiste ou au contraire réactionnaire. Comme nous l’avons vu en évoquant Alvaro Garcia Linera, dans l’Amérique latine contemporaine, en Bolivie ou en Équateur par exemple, l’indigénisme est aujourd’hui clairement une force progressiste (même s’il ne va pas sans soulever des problèmes). En Afrique, en revanche, son émergence paraît régressive.
L’un des champs de bataille dans lesquels intervient Mbembe, on l’a dit, est le débat sur le passé colonial de la France. Depuis deux ou trois décennies, la France s’est aperçue qu’elle avait elle aussi été une puissance coloniale, ce qui a déclenché de nombreux débats sur la mémoire de la colonisation. L’opinion publique française prend progressivement conscience du fait que le colonialisme et le racisme constituent le « côté obscur » de l’universalisme républicain dont le pays se présente comme porteur depuis la révolution de 1789. Comme dit Mbembe, jusqu’ici, la France avait décolonisé sans s’autodécoloniser.
L’intervention la plus stimulante de Mbembe dans ces débats a eu lieu au moment des « émeutes des banlieues » de fin 2005.
Dans un remarquable texte intitulé « La République et sa Bête », Mbembe montra que ces émeutes n’étaient autres que la poursuite de l’histoire coloniale française note. La présence de larges populations immigrées dans les banlieues pauvres des grandes villes est le produit direct de la colonisation. C’est en raison de l’absence de développement dans leur pays d’origine que ces populations sont venues chercher du travail en France après la Seconde Guerre mondiale. Or cette absence de développement est largement due au colonialisme – et au néocolonialisme – dont ces pays sont victimes. Par ailleurs, la stigmatisation raciale de ces personnes, au sein desquelles on constate par exemple plus de 50 % de chômage parmi les 18-25 ans, s’explique en large part par la discrimination à l’embauche qu’elles subissent. Cette discrimination est elle-même la conséquence d’un racisme dont les origines remontent à la représentation de l’« Africain » ou de l’« Arabe » forgée à l’époque coloniale. Enfin, les méthodes policières appliquées aux banlieues, en période d’émeute ou en temps normal, sont héritées de la période coloniale. Lors des émeutes, le gouvernement de Dominique de Villepin a réactivé un « état d’urgence » datant de l’époque de la guerre d’Algérie, et inusité depuis.
L’avenir de l’Afrique réside selon Mbembe dans l’afropolitanisme – un concept forgé à partir de la contraction d’« Afrique » et de « cosmopolitisme ». Ce concept a été élaboré lors de son séjour en Afrique du Sud, un pays qu’il considère comme à l’avant-garde des processus de métissage qui donneront lieu à cet afropolitanisme. Jusqu’ici, trois principales doctrines ont servi à penser et organiser l’émancipation de l’Afrique. D’abord, le nationalisme anticolonial, qui résulte de l’implantation de l’« imaginaire national » – pour parler comme Benedict Anderson – sur le continent. Sous diverses formes, cette doctrine fut aux commandes lors des luttes de décolonisation. Une deuxième théorie est le marxisme, les mouvements socialistes ayant connu une réelle audience dans certaines parties du continent. La troisième est le panafricanisme, une forme d’internationalisme limité à l’Afrique, qui vise à instaurer la solidarité internationale à l’échelle du continent par-delà les frontières nationales dessinées par les puissances coloniales.
Ces trois doctrines paraissent aujourd’hui dépassées. L’État-nation est en crise partout, et il l’est tout particulièrement en Afrique, comme on l’a vu. L’idée que la « sortie de la grande nuit » – pour paraphraser le titre du dernier livre de Mbembe – pourrait s’opérer en s’appuyant exclusivement sur cette structure politique est douteuse. Le nationalisme et le panafricanisme (c’est moins le cas pour le marxisme) partagent par ailleurs un « culte des origines » selon lequel, une fois la décolonisation complétée, une sorte d’africanité intacte (ré)apparaîtra, qui permettra au continent de recommencer son histoire sur de nouvelles bases. Or, si les théories postcoloniales nous ont appris une chose, c’est de nous méfier des discours qui exaltent les « origines », c’est-à-dire de récuser l’idée qu’il serait possible de retrouver, en deçà de l’expérience coloniale, une identité précoloniale « vierge ». Rien de tel n’existe et les origines sont toujours bâtardes. C’est la raison pour laquelle, même s’il a été influencé par eux, Mbembe se montre critique envers les tenants de la « négritude » que sont Senghor ou Césaire. Il est également méfiant vis-à-vis de positions comme celle de l’écrivain kenyan Ngugi wa Thiong’o. Dans un livre significativement intitulé Decolonising the Mind note, celui-ci annonce qu’il renonce à écrire en anglais, la langue du colonisateur, et appelle les écrivains africains à n’écrire plus désormais que dans les langues natives du continent. Pour Mbembe, un tel projet est non seulement impossible, mais pas même souhaitable note. Soutenir par exemple que le français en Afrique n’est rien d’autre que la langue du colonisateur et que son usage pourrait être purement et simplement aboli, c’est commettre une erreur politique et épistémologique majeure. Le français a subi un processus de vernacularisation – de « créolisation », dirait l’écrivain antillais Édouard Glissant – au contact du continent, il est devenu immanent à la vie quotidienne de millions d’Africains, qui le reconnaissent comme leur langue.
Mbembe constate que ce qu’on appelle communément « Afrique » est aujourd’hui disséminé aux quatre coins de la planète. Ce continent a engendré d’innombrables diasporas, des esclaves victimes de la traite négrière aux médecins ou informaticiens happés par le brain drain à l’heure actuelle. À l’inverse, de nombreuses populations non noires – Afrikaners, Juifs, Chinois, Malais, Indiens… – sont installées sur le continent depuis des générations et sont donc des Africains à part entière. L’afropolitanisme, c’est la culture transnationale qui prend acte de cette diversité inhérente à l’« être africain au monde », et ambitionne de la mettre en rapport avec des cosmopolitismes émanant d’autres régions de la planète.
D’origine argentine, professeur de théorie politique à l’université d’Essex en Angleterre, Ernesto Laclau a élaboré une approche du social basée sur la notion d’« antagonisme », considérée comme constituant à la fois le fondement et la limite du social. Si l’antagonisme et la reconnaissance sont en principe opposés, on peut faire l’hypothèse que l’affrontement entre des identités, si irréconciliables soient-elles, suppose toujours une forme de reconnaissance mutuelle. L’antagonisme thématisé par Laclau exclut en ce sens les processus de type génocidaire, lors desquels l’existence de l’autre est (littéralement) niée. Il suppose que l’adversaire soit construit comme tel.
La théorie politique élaborée par Laclau s’exprime dans deux grands livres : Hégémonie et stratégie socialiste, sous-titré Vers une politique démocratique radicale, paru en 1985 et coécrit avec sa compagne la philosophe belge Chantal Mouffe, et La Raison populiste, paru en 2005. Parmi ses autres ouvrages, on peut relever Politics and Ideology in Marxist Theory (1977), New Reflections on the Revolution of our Time (1990), ou encore en français La Guerre des identités, paru en 2000 dans la collection du « Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales » (MAUSS) dirigée par Alain Caillé. Laclau est un cas exemplaire de penseur critique mondialisé. Militant révolutionnaire au cours de ses jeunes années en Argentine, il fut un temps proche de Jorge Abelardo Ramos, le fondateur de la « Gauche nationale » argentine. Ses origines latino-américaines influent clairement sur sa conception actuelle du politique, et particulièrement de la problématique du « populisme », qui est imprégnée de l’expérience du péronisme. En même temps, même s’il lui arrive aujourd’hui de prendre position dans son pays, par exemple en apportant récemment son soutien au gouvernement de Cristina Kirchner, l’espace intellectuel dans lequel il évolue principalement est le monde anglo-saxon.
La parution au milieu des années 1980 de Hégémonie et stratégie socialiste a déclenché d’importants débats au sein de la gauche radicale note. Au cœur des analyses de Laclau et Mouffe se trouve le concept gramscien d’hégémonie note. Pour Laclau et Mouffe, Gramsci se situe à un tournant de l’histoire du marxisme. L’auteur des Cahiers de prison prend conscience du fait que certaines thèses centrales de ce dernier sont infirmées par les évolutions du capitalisme. Les espoirs de révolution en Europe occidentale sont déçus. Qui plus est, au début du XXe siècle apparaît un capitalisme « organisé », que Gramsci sera l’un des premiers à baptiser (en 1934) « fordisme » note, et qui se distingue du capitalisme « libéral » de la Belle Époque. L’une des conséquences de ce capitalisme d’un genre nouveau est de faire croître, contre toute attente (marxiste), la catégorie des cadres intermédiaires, des bureaucrates et des « intellectuels » en tous genres. L’introduction de la notion d’hégémonie dans le marxisme – dès avant Gramsci note – permet de réviser et d’adapter cette doctrine en fonction de ces tendances lourdes, sans pour autant mettre en cause ses présupposés fondamentaux. L’hégémonie permet de prendre en compte l’importance croissante des facteurs « culturels » dans les rapports sociaux, puisqu’elle désigne l’ascendant « moral » pris par un secteur de la société sur les autres. Elle permet de surcroît d’appréhender chaque situation politique dans sa singularité. Chez les marxistes classiques, l’hégémonie (ou des concepts voisins) est pour l’essentiel un concept stratégique note. Elle intervient pour penser les cas où le prolétariat doit passer des alliances avec d’autres classes – la bourgeoisie, la paysannerie, les classes moyennes – tout en s’assurant que leur dynamique d’ensemble va dans le sens de ses intérêts. Elle ne change rien à la centralité des classes sociales dans la vision marxiste du monde, ni au fait que la classe porteuse du changement historique est la classe ouvrière.
Chez Gramsci, l’hégémonie revêt une acception différente, qui transforme en profondeur l’ontologie marxiste : « Pour Gramsci, affirment ainsi Laclau et Mouffe, les sujets politiques (political subjects) ne sont pas – à strictement parler – des classes, mais des “volontés collectives” complexes ; de même, les éléments idéologiques articulés par une classe hégémonique ne relèvent pas nécessairement d’une classe note. » Selon Laclau et Mouffe, Gramsci donne le coup d’envoi de l’émancipation progressive du concept d’hégémonie par rapport à celui de classe. Cette émancipation parviendra à son terme dans leur propre théorie. Les « volontés collectives » qu’évoque Gramsci ont deux caractéristiques principales. La première est qu’elles sont contingentes, c’est-à-dire qu’elles ne sont pas prédéterminées par les intérêts socio-économiques des acteurs en présence. Elles se forment en d’autres termes dans le cadre de rapports de force et à l’occasion de luttes sociales concrets. Par ailleurs, les secteurs « articulés » dans le cadre d’une formation hégémonique peuvent être de nature diverse. Il peut s’agir de partis, de syndicats, mais aussi de communautés territoriales, de groupes ethniques, ou encore de collectifs à l’identité incertaine qui se construisent une identité propre à l’occasion de la lutte.
Pour Laclau et Mouffe, malgré la dissociation entre l’hégémonie et les classes sociales qu’il inaugure, Gramsci ne renonce pas complètement à certains aspects fondamentaux du marxisme. Demeure en particulier dans ses écrits ce qu’ils appellent un « noyau essentialiste », qui fonde en dernière instance l’hégémonie sur une logique monocausale, qui renvoie à la position de classe des secteurs concernés. Laclau et Mouffe proposent de mener à son terme le geste théorique initié par Gramsci, et de renoncer définitivement à la centralité des classes. Celles-ci peuvent certes avoir leur importance selon les circonstances. Mais la primauté de principe que leur accorde le marxisme est congédiée par Laclau et Mouffe. Plusieurs raisons les conduisent à cette conclusion. D’abord, le monde social est engagé selon eux depuis au moins le XVIIIe siècle dans un processus de complexification, qui le rend de plus en plus hétérogène. Loin de s’affermir comme le prévoyait le marxisme, la position de classe des individus est de ce fait devenue plus incertaine. En outre, la classe ouvrière industrielle autrefois incontournable dans la structuration des conflits sociaux a perdu sa centralité. Elle s’est démographiquement affaiblie au cours des dernières décennies. L’émergence de « nouveaux mouvements sociaux », que Laclau et Mouffe invoquent de la même manière que Nancy Fraser, implique que la conflictualité ne s’organise plus nécessairement autour des revendications économiques liées au travail. À un niveau épistémologique plus fondamental, Laclau et Mouffe critiquent l’« essentialisme de classe » présent dans le marxisme. Leur insistance sur le caractère contingent des groupes sociaux montre qu’ils adhèrent à une forme d’« indéterminisme » sociologique, selon lequel la cohérence (relative) des acteurs se construit toujours dans le cours de l’action, et non a priori. Laclau et Mouffe défendent un point de vue clairement anti-essentialiste.
L’abandon de la perspective de classe a pour corrélat l’importance de la notion d’antagonisme chez Laclau et Mouffe : « Une fois que son identité cesse d’être basée sur un processus d’unité infrastructurelle […], la classe ouvrière dépend d’une rupture (split) avec la classe capitaliste qui ne pouvait avoir lieu que dans la lutte contre cette dernière. […] la “guerre” devient alors la condition de l’unité de classe note. » Si nulle « essence » ne sous-tend le social, les entités qui y évoluent sont nécessairement relationnelles, c’est-à-dire qu’elles se construisent les unes par rapport aux autres, ou les unes contre les autres. Fait intéressant, Laclau et Mouffe soutiennent que c’est Georges Sorel qui, le premier, a développé une conception du monde basée sur la primauté du conflit. Sorel a eu un impact déterminant sur la pensée de Gramsci, qui lui a notamment emprunté la notion de « bloc historique ». Ayant subi l’influence de Nietzsche et de Bergson, le théoricien du syndicalisme révolutionnaire témoigne de l’existence, au sein des traditions marxiste et postmarxiste, d’un courant « vitaliste ». Laclau et Mouffe sont à certains égards des héritiers de ce courant. L’approche de ces derniers peut également être conçue comme une radicalisation du point de vue de E.P. Thompson. Thompson insiste sur le fait que la conscience de classe (l’« expérience ») importe autant sinon davantage que la condition socio-économique des ouvriers dans la détermination de leur appartenance de classe. Comme Laclau, il pense les groupes sociaux en termes relationnels, c’est-à-dire plus précisément en termes oppositionnels. La différence est que Thompson ne nie pas pour autant que les classes sociales possèdent une existence objective, alors que Laclau renonce à cette idée. À ses yeux, il n’y a pas d’élément a priori permettant de déterminer où va émerger l’antagonisme. Celui-ci peut être construit n’importe où.
La Raison populiste, paru simultanément en versions anglaise et espagnole en 2005, est l’un des ouvrages critiques les plus discutés à l’heure actuelle (sauf bien entendu en France, où il a cependant été traduit en 2008 dans la collection « L’ordre philosophique » alors dirigée par Alain Badiou et Barbara Cassin au Seuil). Il l’est particulièrement en Amérique latine, où les thèses de Laclau sont entrées en résonance avec l’expérience des régimes « progressistes-populistes » apparus depuis le début des années 2000, à savoir le Venezuela d’Hugo Chavez, la Bolivie d’Evo Morales et l’Équateur de Rafael Correa. L’émergence de ces régimes est à mettre en rapport avec l’histoire de longue durée de l’Amérique latine, qui en a déjà connu de similaires par le passé. Parmi ceux-ci, on trouve le péronisme, un mouvement spécifiquement argentin surgi à la fin des années 1940, et qui structure la vie politique de ce pays jusqu’à nos jours. Le caractère à bien des égards insaisissable de ce courant, la difficulté à le situer par rapport aux coordonnées traditionnelles de la politique moderne, est l’un des éléments qui ont conduit Laclau à se pencher sur le phénomène populiste. D’un point de vue général, l’objectif de Laclau est de réhabiliter ce phénomène, habituellement considéré comme néfaste. À ses yeux, le populisme n’est autre que l’une des formes que revêt le politique dans les sociétés démocratiques modernes. Plus précisément, il est une condition de l’approfondissement de la valeur centrale qui régit ces dernières, à savoir l’égalité.
Au commencement est l’hétérogénéité radicale du monde social. Pour Laclau, celui-ci se caractérise par la pluralité et la fragmentation de ses composantes, dont l’identité est en permanence fluctuante. L’hétérogénéité du social va en s’accroissant à mesure que les sociétés se complexifient. Afin de désigner ce phénomène, Laclau emploie l’expression de « logique de la différence ». Divers secteurs sociaux, issus de la sphère économique (syndicats), communautaire (ethnies) ou autres, interagissent avec le pouvoir et les institutions en place, en leur adressant des revendications qui les concernent en propre. Ces revendications sont parfois satisfaites, auquel cas le secteur concerné continue à s’adonner à ses activités normalement. Mais il arrive que, pour des raisons d’opportunités ou de principe, le pouvoir et les institutions refusent de satisfaire ces revendications. C’est alors que la logique de la différence est susceptible de se transformer en « logique d’équivalence ». Le caractère particulier des revendications cesse de l’être dès lors qu’elles subissent un même rejet de la part du pouvoir. Elles possèdent désormais au moins une caractéristique commune, celle d’avoir été rejetées par lui, ce qui crée entre elles les conditions d’une alliance. Le populisme est prêt à entrer en scène. Celui-ci a donc pour condition la transformation de particularismes sectoriels en revendications à visée plus globale, qui s’inscrivent dans une « chaîne d’équivalence » faisant le lien entre elles.
Se crée alors une « frontière interne » au sein de la communauté, qui sépare le champ du pouvoir de celui des secteurs dont les revendications n’ont pas été satisfaites. Cette frontière, dit Laclau, transforme la plebs en peuple. Le peuple se constitue toujours comme tel en opposition à un adversaire, par exemple dans le cas du péronisme l’« oligarchie ». Il a souvent besoin pour cela que ses revendications s’incarnent dans la figure d’un « leader » populiste. L’usage de la notion de « plebs » –à l’origine le petit peuple romain, opposé aux patriciens – par Laclau est proche de celui de la notion de « Multitude » par Hardt et Negri. On constate d’ailleurs une prolifération dans les pensées critiques actuelles de concepts anciens, venus du grec ou du latin. Elle dénote sans doute la difficulté à cerner les sujets de l’émancipation dans la présente conjoncture. Les notions de « plebs » et de « multitude » renvoient toutes deux à des états indistincts ou désordonnés de la population, composés de particularismes irréductibles, et ne constituant pas encore un véritable sujet politique. Chez Laclau, c’est le passage de la plebs au peuple par la transformation de la logique de la différence en logique d’équivalence qui annonce la formation d’un tel sujet. On notera au passage que, chez Negri, la Multitude a vocation à demeurer une collection de singularités qui ne devient jamais un peuple, car, pour lui, le peuple est la Multitude en tant que sa puissance a été assujettie par l’État.
Le populisme suppose l’intrusion de ce que Laclau appelle, suivant en cela certains structuralistes et poststructuralistes – parmi lesquels Claude Lévi-Strauss et Jacques Derrida –, des « signifiants vides ». Les signifiants vides sont des symboles, notamment mais pas seulement langagiers, investis d’un sens différent par chaque secteur intégré à une chaîne d’équivalence. Par exemple, les significations attachées à l’idée d’« égalité » au cours de l’histoire française, dans les périodes révolutionnaires aussi bien que de fonctionnement routinier des institutions, sont innombrables. De même, dans l’Argentine du début des années 1970, la revendication du « retour de Peron » de son exil espagnol avait un sens différent pour chaque secteur du péronisme, comme l’illustra la fusillade qui eut lieu entre eux à l’aéroport de Buenos Aires au moment de la descente d’avion du général en 1973. Selon Laclau, il est indispensable que les signifiants populistes soient vides. Si leur contenu était fixé, ils ne pourraient incarner l’imaginaire ou les intérêts que d’un seul secteur de la société. Or c’est justement sa capacité à rassembler des secteurs divers qui caractérise le populisme. Il se peut qu’originellement le contenu du signifiant émane d’une fraction de la population. Mais, à mesure que la chaîne d’équivalence s’étend, il encourt un processus d’abstraction, qui le vide de sa substance et permet qu’il puisse être investi de significations diverses. Ceci conduit Laclau à affirmer, à l’instar de Rancière, Badiou et Zizek, que l’universel existe bel et bien, mais qu’il est un « lieu vide ».
Un troisième élément indispensable pour qu’apparaisse le populisme, c’est bien sûr une hégémonie. Celle-ci est définie par Laclau comme un universel contaminé par des particularismes, ou comme une unité construite dans la diversité note. Dans La Raison populiste, l’hégémonie est conçue sous la forme de la synecdoque. La synecdoque est une figure rhétorique qui consiste à prendre la partie pour le tout, ou inversement (il s’agit d’une forme de métonymie). Dans la théorie du populisme de Laclau, cette notion désigne les cas où une partie de la totalité sociale se substitue à la totalité elle-même, et parle en son nom. Lorsque les indigènes boliviens ou mexicains font intrusion dans leurs champs politiques nationaux respectifs, ils n’aspirent pas seulement à trouver une place dans l’ordre politique existant. Ils bouleversent cet ordre, et affirment être les véritables dépositaires de la légitimité nationale. Ils parlent au nom de la communauté entière, et non pas seulement au nom de leurs intérêts. Pour Laclau, c’est là l’opération hégémonique fondamentale : « Dans le cas du populisme, […] une frontière d’exclusion divise la société en deux camps. Le “peuple”, dans ce cas, est quelque chose de moins que la totalité des membres de la communauté : c’est une composante partiale qui aspire à être conçue comme la seule totalité légitime note. » Laclau se rapproche ici de Rancière, auquel il se réfère explicitement. On se souvient que, pour Rancière, le « tort » dont ils sont victimes permet aux « sans-parts » de parler au nom du tout de la communauté. Laclau ne dit pas autre chose. L’hégémonie consiste à parler pour la communauté à partir de l’un des « camps » que sépare l’antagonisme. C’est en cela que consiste la logique populiste, qui se confond pour Laclau en dernière instance avec la logique politique tout court.
Slavoj Zizek, on s’en souvient, se propose de réhabiliter le « sujet cartésien » contre sa « désintégration » par les représentants du poststructuralisme, qui règnent selon lui en maîtres dans l’« académie occidentale ». Ceci le conduit à définir le sujet comme « vide » ou pure « négativité », et à soutenir que lui ménager une place (vide) est impératif afin que des sujets concrets puissent advenir. L’un des penseurs contre lesquels Zizek construit sa position philosophico-politique est Fredric Jameson. Selon Jameson, le sujet – comme toute chose dans ce monde – a une histoire. « Always historicise » (« Il faut toujours historiciser ») est un leitmotiv épistémologique pour lequel il est connu, qui vaut pour le sujet comme pour toute autre entité note. L’« ego bourgeois » – dont le sujet cartésien est une préfiguration métaphysique – est apparu et a prédominé pendant l’époque moderne. Depuis le dernier tiers du XXe siècle, il est cependant remplacé par un nouveau type de sujet, qui n’en est en réalité pas véritablement un, puisqu’il est fragmenté et même constitutivement schizophrène. Ce sujet est le sujet postmoderne.
Jameson est à l’origine un théoricien de la littérature, qui a consacré nombre d’ouvrages à l’élaboration d’une esthétique d’inspiration marxiste. Perry Anderson le considère comme le point culminant de la tradition du marxisme occidental, en référence notamment à sa capacité, caractéristique de cette dernière, à faire interagir les catégories marxistes avec d’autres courants note. Il est intéressant de constater, à cet égard, que le point culminant de cette tradition soit un Américain. Le marxisme de Jameson est éclectique. Il intègre des concepts venus de la psychanalyse, du poststructuralisme, de la sémiotique de Greimas, de la théorie des systèmes de Niklas Luhmann, de l’économie politique d’Ernest Mandel et de la phénoménologie. La question de savoir dans quelle mesure cet éclectisme parvient à « dépasser » les éléments qui le composent dans un paradigme sui generis est débattue parmi les commentateurs de son œuvre note. Parmi les ouvrages les plus connus de Jameson, on peut citer Marxism and Form (1971), Brecht and Method (1998), A Singular Modernity (2002), ou encore The Political Unconcious (1981), sans doute l’un des livres les plus influents au sein des pensées critiques actuelles note. Comme Zizek, mais d’un style plus grave, Jameson accorde une attention particulière à la culture populaire. De l’architecture à la musique, en passant par la science-fiction et la vidéo, aucun domaine n’échappe à ses analyses. Comme le dit un autre commentateur, Jameson semble incapable d’oublier ou d’ignorer quoi que ce soit note. La prise en considération de l’ensemble de ces secteurs lui est dictée par la période historique que nous traversons. Celle-ci tend en effet à brouiller la séparation entre culture « exigeante » et culture « populaire », et oblige l’analyste à faire face à la multiplicité désordonnée de la production culturelle.
Jameson est l’auteur d’un célèbre essai paru en 1984, puis augmenté sous la forme d’un (volumineux) ouvrage, intitulé Le Postmodernisme, ou la logique culturelle du capitalisme tardif note. Il y aborde un problème très débattu au cours des dernières décennies, celui de savoir si nous sommes ou non entrés dans la « postmodernité », et si par conséquent l’ère moderne est parvenue à son terme. Jameson élabore son concept de postmodernisme en opposition à deux autres acceptions de cette notion. La première est celle de Jean-François Lyotard, énoncée dans La Condition postmoderne (1979), dont la traduction anglaise est préfacée par Jameson note. Pour Lyotard, la principale caractéristique de la postmodernité est la fin des « grands récits ». Pendant l’ère moderne, les individus souscrivent à des valeurs telles que le « progrès » ou la « raison », qui confèrent aux sociétés une épaisseur historique et une direction. La postmodernité rend ces valeurs caduques. Tout récit n’a pas nécessairement disparu mais, s’il en demeure, ce sont des récits locaux et de faible portée. Le second auteur auquel Jameson s’oppose est Jürgen Habermas note. Selon ce dernier, il est fallacieux de qualifier notre époque de postmoderne. La raison en est que la modernité est un « projet inachevé », et qu’elle l’est par définition. La réflexion de Habermas s’inscrit dans le sillage de celle des représentants de la première école de Francfort, et particulièrement du bilan qu’ils tirent des catastrophes du XXe siècle. L’hypothèse postmoderne repose en partie sur le constat selon lequel ces catastrophes ont irrémédiablement invalidé les idéaux des Lumières. Pour Habermas, si fragiles que soient ces idéaux, il est inconcevable d’y renoncer. Le projet moderne doit faire l’objet de reformulations – par le biais du concept de rationalité « communicationnelle » notamment – mais doit néanmoins être maintenu.
Jameson déplace considérablement les termes de ce débat. Pour lui, la postmodernité n’est pas une « condition », mais une période historique. Celle-ci a des implications dans tous les domaines, dans l’économie et la culture aussi bien que le droit et la politique. Contrairement à d’autres acceptions de cette notion, qui présentent la postmodernité comme un phénomène culturel, Jameson soutient que l’achèvement de la modernité ne laisse aucune sphère intacte. À l’instar de Nancy Fraser et Axel Honneth, mais sur la base de présupposés et d’objectifs théoriques différents, il réactive le concept de « totalité » note. Celui-ci est l’une des principales cibles de Lyotard. Les « grands récits » renvoient toujours à une totalité, que ce soit à une société particulière ou l’humanité entière. Leur déchéance implique par conséquent le renoncement à cette catégorie. Réhabiliter la totalité suppose, à l’inverse, de maintenir la possibilité de « grands récits ». Le concept de « récit » (« narrative ») est central chez Jameson. Il est à ses yeux non seulement la condition de toute réflexion historique, mais également ce qui permet de se projeter dans l’avenir. Pour lui, il est en particulier un « grand récit » qui permet de rendre compte de notre situation présente, qui n’est autre que le marxisme.
Selon Jameson, le postmodernisme correspond à une période du développement du capitalisme, qu’il appelle le « capitalisme tardif ». Ce concept est présent dans la tradition marxiste depuis la seconde moitié du XXe siècle. Il a notamment été élaboré par Ernest Mandel dans son ouvrage Le Troisième Âge du capitalisme (« Le Capitalisme tardif » est le titre exact en allemand et anglais) note. Selon Mandel, au capitalisme de marché (entre 1700 et 1850), puis au capitalisme monopoliste (jusqu’à 1960), a succédé un « troisième âge » du capitalisme, à savoir le capitalisme « tardif ». Celui-ci se caractérise entre autres par la montée en puissance des entreprises multinationales, une nouvelle division internationale du travail, une explosion des marchés financiers, l’émergence de nouveaux moyens de communication, et l’affaiblissement du mouvement ouvrier traditionnel. Le capitalisme tardif ne fait pas basculer le capitalisme dans un âge « postindustriel », comme le pensent certains contemporains de Mandel. Les bouleversements qu’il induit dans le procès de production sont cependant suffisamment considérables pour justifier l’hypothèse d’un passage à une nouvelle période de l’accumulation. Incidemment, si Jameson fait commencer cet âge au début des années 1970, au moment du premier choc pétrolier, pour Mandel il débute après la Seconde Guerre mondiale note.
Le postmodernisme constitue pour Jameson la « logique culturelle » du capitalisme tardif. L’auteur de Marxism and Form récuse le modèle marxiste « standard » de la détermination de la « superstructure » par la « base ». Les logiques économique et culturelle sont à ce point entremêlées dans le capitalisme que soutenir que l’une est le « reflet » de l’autre n’a pas de sens. De ce point de vue, le postmodernisme représente non une conséquence du capitalisme tardif (qui en serait la cause), mais une traduction (translation) de ce dernier dans l’ordre de la culture. La base et la superstructure atteignent avec le postmodernisme leur point d’indistinction maximal. Ainsi, affirme Jameson : « Dire que mes deux termes, le culturel et l’économique, se rabattent l’un sur l’autre, et dire la même chose, à savoir que l’éclipse de la distinction entre base et superstructure a souvent été considérée comme significative du postmodernisme, revient à suggérer que la base, dans le troisième stade du capitalisme, génère sa propre superstructure par l’entremise d’une nouvelle dynamique note. » Comme symptôme de ce fait, Jameson relève par exemple la tendance croissante des sphères artistique et économique à s’entremêler. Nombre d’artistes se considèrent aujourd’hui ouvertement comme des hommes d’affaires, alors que le langage de la « création » a largement pénétré le champ économique. Parmi les penseurs qui ont influé sur la façon dont Jameson conçoit le rapport entre le « culturel » et l’« économique », on trouve Lucien Goldmann. L’auteur du Dieu caché a tâché d’identifier les « homologies » existant entre les stades du développement capitaliste et les formes littéraires qui s’y font jour (entre le capitalisme « organisé » et le « nouveau roman » dans les années 1950 et 1960, par exemple) note. Ce style de pensée a été repris à son compte et élaboré par Jameson.
Quelles sont les principales caractéristiques de la culture postmoderne ? Un aspect déterminant de cette culture est ce que Jameson appelle la « nouvelle superficialité » (« new depthlessness »). « Superficialité » doit être compris ici au sens littéral d’absence de profondeur ou de substance, ou de ce qui se trouve à la surface, et non forcément en un sens péjoratif. Pour illustrer ce point, Jameson se livre à une comparaison entre les Vieux Souliers de Van Gogh (1887) et les Diamond Dust Shoes d’Andy Warhol (1980). Le premier tableau représente des souliers de paysan. Bien qu’ils occupent toute la toile, ils renvoient indirectement à tout un monde paysan, que le spectateur est invité à reconstruire par l’imagination note. Les chaussures de Warhol sont en revanche superficielles, au sens indiqué ci-dessus. Aucune perspective ni marqueurs spatio-temporels renvoyant à un quelconque univers n’y apparaissent. L’idée de Warhol n’est pas, comme dans l’art moderne, de divulguer les procédés esthétiques ayant servi à construire la représentation des objets concernés. Tout se passe comme si les objets avaient été dépouillés de leur capacité même à être représentés. Jameson évoque à cet égard la « mort du monde de l’apparence », et introduit le concept de « simulacre » – inspiré de Baudrillard – pour expliquer le régime esthétique dans lequel nous nous trouvons désormais.
À la superficialité postmoderne correspond une nouvelle structure affective des individus. Un élément passionnant chez Jameson est que, conformément à l’historicisme intégral qu’il préconise, il élabore une histoire sociale des émotions, en interaction étroite avec la périodisation historique évoquée précédemment. Le capitalisme tardif génère non seulement une culture, mais également une nouvelle gamme d’émotions, qui conditionne le type de sujet produit aujourd’hui. Selon Jameson, on assiste actuellement à un « déclin de l’affect » (« waning of the affect ») note. Ceci signifie que les grands affects modernes que sont l’angoisse, la solitude ou l’aliénation tendent à disparaître. Ils ont été remplacés par de nouveaux états nerveux, dont le fameux burnout ou l’« euphorie postmoderne » sont des cas paradigmatiques. Pour qu’une émotion aussi profonde que l’angoisse soit éprouvée, il faut un sujet qui l’éprouve. Il est nécessaire de surcroît que le sujet en question soit doté d’une intériorité. Or le sujet est aujourd’hui fragmenté et schizophrène, ce qui signifie en dernière instance qu’« il n’y a plus de soi présent pour éprouver les émotions note ». Est-ce que cela signifie que l’histoire des émotions est parvenue à son terme ? Non. Mais ce qui règne désormais, ce sont des « intensités » impersonnelles qui se posent de manière fugace à la surface (de ce qui était autrefois) des individus.
À l’époque postmoderne, l’espace domine le temps. Comme l’a bien montré Eric Hobsbawm, l’ère moderne est une ère révolutionnaire, aussi bien dans le domaine politique (depuis la Révolution française) qu’économique, avec la révolution industrielle note. L’une des conséquences de l’émergence de la postmodernité selon Jameson est l’affaiblissement de l’historicité. Cet affaiblissement est la conséquence d’une perte de la mémoire collective, mais aussi d’une incapacité grandissante à concevoir l’avenir. L’affaiblissement de l’historicité provoque en retour une prédominance de l’espace. La culture postmoderne, que ce soient la télévision, le cinéma ou l’architecture, est une culture visuelle. Or la vue est l’organe spatial par excellence, qui tend à « aplatir » l’ensemble des éléments qu’il perçoit. En réalité, l’histoire et le temps n’ont pas vraiment disparu. Ils sont refoulés (au sens psychanalytique) par la culture contemporaine, mais continuent à opérer en sous-main. La tâche de la pensée critique – de la pensée « utopique », pour reprendre le terme qu’emploie Jameson – est de faire émerger un nouveau sentiment de la temporalité. Celui-ci ne peut signifier un retour pur et simple à la temporalité moderne, et il convient de prendre acte de la structure actuelle du capitalisme et de sa logique culturelle. Mais, en l’absence d’un nouveau sens de la temporalité, aucun changement social ne sera concevable.
Dans la profonde méditation qu’il consacre en 1992 au thème alors omniprésent de la « fin de l’histoire », Perry Anderson esquisse quatre destins possibles pour le socialisme note. Une première possibilité est que les expériences socialistes de la période 1848-1989 paraissent être aux historiens futurs une « anomalie » ou une « parenthèse », du type de ce que fut aux XVIIe et XVIIIe siècles l’État jésuite du Paraguay. Les jésuites avaient organisé pendant plus d’un siècle des communautés guarani sur un mode égalitaire, distribuant les parcelles de terre équitablement, et respectant les coutumes et la langue indigènes. Ces communautés fascinèrent nombre de penseurs de l’époque, parmi lesquels Montesquieu et Voltaire. Au XIXe siècle, Cunning-ham Grahame – un compagnon de William Morris – les évoque dans son ouvrage utopien A Vanished Arcadia note. S’étant attiré la haine des propriétaires terriens du lieu, ces communautés furent dissoutes par décret de la couronne espagnole, et les jésuites expulsés du Paraguay. Selon P. Anderson, il se pourrait que le destin du socialisme – en particulier de sa variante issue de la révolution d’octobre 1917 – soit du même ordre que celui de l’État jésuite du Paraguay. Quel que soit le respect qu’elle inspire, nous savons trois siècles plus tard que cette expérience ne parvint pas à faire dévier le cours capitaliste et colonialiste de l’histoire moderne. Tout au plus ces communautés guarani sont-elles présentes dans la mémoire de quelques spécialistes, sous la forme d’un événement émouvant mais vain et sans postérité. Le destin du socialisme ne sera autre, de ce point de vue, que l’oubli.
Une deuxième possibilité est que le socialisme fasse l’objet à l’avenir d’une profonde reformulation. Des événements surviendront peut-être dans plusieurs décennies ou siècles, qui le conduiront à se fondre dans un projet politique plus convaincant et efficace. P. Anderson évoque à titre d’exemple le rapport qu’entretiennent les révolutions anglaise (la première) et française. Celles-ci sont rétrospectivement conçues comme participant d’un même « élan » démocratique au seuil de l’ère moderne. Mais il s’agit en réalité d’événements à bien des égards différents. D’abord, près d’un siècle et demi sépare les Levellers des Jacobins. La monarchie fut réinstaurée en Angleterre en 1660, et il fallut attendre la fin du siècle suivant pour que surgisse en Europe un processus politique de portée comparable. Le langage des révolutionnaires anglais est en outre encore essentiellement religieux note. Les révolutionnaires français, en revanche, emploient un vocabulaire politique immanent. Une possibilité, soutient P. Anderson, est qu’apparaissent à l’avenir des événements dont les historiens diront après coup qu’ils participent du même cycle historique long que les expériences socialistes de la période 1848-1989. Mais il se peut aussi que ceux qui prendront part à ces événements ne perçoivent pas le lien qui les relie au socialisme. Ceci ne signifie pas qu’aucun rapport souterrain ou « objectif » n’existera entre ces séquences historiques. Ce rapport ne sera toutefois pas présent dans la conscience des protagonistes. Une résurgence sous une forme renouvelée d’éléments du socialisme supposerait, entre autres choses, une transformation doctrinale de ce dernier. Certains dogmes, comme la centralité accordée au prolétariat ou le modèle stratégique d’inspiration militaire (clausewitzien) qui le caractérise, seront possiblement abandonnés. Il se pourrait, ajoute P. Anderson, que la nouveauté s’organise autour de thématiques écologistes, dont il est probable qu’elles prendront de plus en plus d’importance dans les temps futurs.
Un troisième destin possible du socialisme est similaire au lien existant entre la Révolution française et les révolutions qui ont suivi. Contrairement à la révolution anglaise, la Révolution française a fondé ce que P. Anderson appelle une tradition révolutionnaire « cumulative ». Quinze ans après la Restauration, les rues de Paris étaient à nouveau couvertes de barricades. Puis vinrent 1848, 1871, le Front populaire, la Résistance et Mai 68, des événements qui, chacun à sa manière, se réfèrent à la « Grande Révolution ». Le répertoire d’action et les symboles brandis au cours des deux siècles passés procèdent pour beaucoup de cette matrice originelle. Sur le plan doctrinal, le socialisme moderne – notamment marxiste – se conçoit dans la continuité et le « dépassement » des Lumières et de la bourgeoisie. Une mutation s’opère dès Babeuf, sans solution de continuité. Ce fait est attesté y compris sur le plan biographique, la révolution de 1848 ayant par exemple été menée conjointement par des vieux Jacobins (Ledru-Rollin) et des nouveaux socialistes (Louis Blanc). Ainsi, dit P. Anderson, il se pourrait qu’à l’avenir le même type de rapport prévale entre le socialisme et ce qui lui succédera. En un sens, le féminisme entretient en partie déjà avec ce dernier ce genre de lien. Le mouvement ouvrier constitue l’une des origines du féminisme (pas la seule bien sûr), l’ouvrage en son temps célèbre d’Auguste Bebel La Femme et le socialisme (1883) étant un texte fondateur de ce courant. En même temps, le féminisme n’a eu de cesse au cours du XXe siècle de s’autonomiser par rapport à lui, le féminisme dit de la « deuxième vague » étant un courant largement indépendant.
Une quatrième et dernière possibilité est que le destin du socialisme ressemble à celui du libéralisme. Au moment de la Première Guerre mondiale, après avoir rayonné pendant la Belle Époque, le libéralisme entre dans une crise profonde, dont il ne se relèvera que dans la seconde moitié des années 1970, lorsque s’ouvre la période néolibérale. La violence générée par les deux guerres mondiales, la révolution bolchevique, la dépression de 1929, l’hégémonie intellectuelle du keynésianisme et du marxisme, lui font subir une longue éclipse. De la fin des années 1970 au milieu des années 2000, le libéralisme connaît trois décennies de suprématie incontestée, que la crise actuelle a peut-être ébranlées note. Il n’est pas exclu, affirme P. Anderson, que, au même titre que le libéralisme, le socialisme connaisse ultérieurement une rédemption après avoir été éclipsé pour un temps. Il faudra bien entendu pour cela qu’il évolue, et notamment qu’il intègre certaines caractéristiques des doctrines rivales, comme par exemple un respect plus grand pour les libertés individuelles. Mais il s’agirait encore dans ce cas du socialisme tel que nous le connaissons, dont les principaux éléments demeureraient intacts. Cette quatrième éventualité est proche de celle que A. Badiou semble avoir en tête lorsqu’il suggère une comparaison entre l’« hypothèse communiste » et l’activité scientifique note. Une hypothèse scientifique n’est jamais effective du premier coup. Elle fait l’objet de « conjectures et réfutations » plus ou moins favorables, jusqu’au moment où sa véracité est établie.
Les deux décennies écoulées depuis la parution du texte de P. Anderson permettent d’y voir plus clair concernant la nature de la période que nous traversons. Premier constat : le socialisme ne suivra pas la voie de l’État jésuite du Paraguay. Les historiens futurs ne le percevront pas, en d’autres termes, comme un ensemble d’expériences dérisoires et sans lendemain au vu du cours général de l’histoire. Le fait même que cette éventualité puisse avoir été considérée paraît aujourd’hui incongru. Depuis l’insurrection zapatiste de 1994 et les grèves de novembre-décembre 1995, bien des luttes ont été perdues mais livrées. Un petit nombre d’entre elles ont été gagnées, comme la campagne contre le traité constitutionnel européen ou la mobilisation contre le Contrat première embauche (CPE). Des générations nouvelles se sont radicalisées, des catégories opprimées inattendues se sont manifestées, des États se sont proclamés adeptes du « socialisme du XXIe siècle ». Il n’est naturellement pas question de suggérer que la situation est bonne, loin s’en faut. Le long cortège de défaites tend cependant à occulter les expériences positives réalisées au cours des années récentes. Contre toute attente, malgré le désastre qu’a représenté le socialisme « réel », celui-ci ne semble donc pas voué dans l’immédiat à devenir une curiosité pour historiens.
Second constat : il est peu probable que le socialisme soit rédimé de la manière dont le fut le libéralisme lors du dernier tiers du XXe siècle. La civilisation industrielle dont il est le produit n’a certainement pas disparu, contrairement à ce qu’affirment les analyses pressées de divers secteurs de la critique depuis les années 1960. Mais elle s’est considérablement transformée, si bien que les conditions dans lesquelles le noyau historique du projet socialiste pourrait advenir ont sans doute disparu. Le destin du socialisme se jouera peut-être, par conséquent, entre la deuxième et la troisième hypothèse évoquées par P. Anderson. Ou bien les expériences du cycle 1848-1989 s’avéreront « cumulatives », c’est-à-dire qu’elles donneront lieu dans des délais brefs à des processus de transformation sociale massifs. Ou alors un temps plus long et une mutation plus profonde seront nécessaires pour que des événements de cette nature réapparaissent. À l’heure actuelle, s’il fallait risquer une hypothèse, cette seconde éventualité paraît la plus probable. Malgré les expériences positives évoquées ci-dessus, la perspective de leur intégration dans un projet cohérent porté par des acteurs organisés semble si éloignée qu’on voit mal ce qui pourrait leur conférer un caractère « cumulatif ». En ce sens, nous nous trouvons peut-être aujourd’hui dans une temporalité politique analogue au siècle et demi qui éloigna les révolutions anglaise et française. Patience et ironie, comme disait Lénine, sont plus que jamais des qualités révolutionnaires…
Afin d’accélérer le passage du temps, une série de « chantiers » devraient être mis en œuvre. On en relèvera trois, parmi les plus importants. Le premier est la question stratégique. Les théories critiques contemporaines pèchent par leur absence de réflexion en la matière. Ceci s’explique par deux facteurs au moins. D’abord, pour penser et agir stratégiquement, il convient de se doter au préalable d’une description tant soit peu précise du monde dans lequel on intervient. Or celui-ci évolue aujourd’hui si rapidement, et ses coordonnées générales sont si difficiles à établir, que l’on est encore loin de disposer d’une représentation fidèle de la réalité permettant de poser les jalons d’une stratégie cohérente de transformation sociale. Par ailleurs, une stratégie s’élabore toujours en interaction avec des mouvements sociaux et politiques. Mais, on l’a vu, une caractéristique structurelle des penseurs critiques actuels est la faiblesse de leurs rapports avec ces derniers. Pour qu’une véritable « raison stratégique » – l’expression est de D. Bensaïd – soit réactivée, ce fossé entre penseurs et mouvements doit impérativement être comblé.
Une piste stratégique féconde a été esquissée par É. Balibar, qui suggère que la grande « rencontre manquée » du XXe siècle aura été celle de ses deux plus importants « théoriciens-praticiens » révolutionnaires, à savoir Lénine et Gandhi note. Il n’est pas exclu que du croisement de leurs approches émerge à l’avenir un nouveau paradigme stratégique. Il serait simpliste de situer Lénine du côté de la violence insurrectionnelle, et de placer Gandhi du côté de la non-violence absolue. Ne serait-ce que parce que l’indépendance de l’Inde a déchaîné des violences de grande ampleur, et en dernière instance la partition du pays, alors que la violence révolutionnaire assumée par Lénine s’inscrivait dans une « économie générale de la violence » russe et européenne qui précédait de beaucoup la révolution d’Octobre. C’est tout le sens du mot d’ordre léniniste de « transformation de la guerre impérialiste en guerre civile révolutionnaire ». En même temps, l’intégration des préceptes gandhiens dans une raison stratégique renouvelée permettrait de prendre en compte le fait que non seulement la violence a toujours un coût humain et social, mais encore qu’elle rejaillit sur l’identité même de ceux qui en font usage. Cette idée, affirme Balibar, est étrangère au marxisme, dont la conception de la violence a principalement été tactique, et non ontologique. Placer une forme de « désobéissance civile » à l’ordre du jour des pensées critiques mettrait en outre en évidence le caractère de plus en plus idéologique ou culturel des luttes sociales. Gandhi était maître dans l’art de la « guerre de position », pour reprendre une expression de Gramsci, et bien des enseignements pourraient être tirés de son habileté dans le maniement des symboles.
Daniel Bensaïd, le plus stratège des penseurs critiques contemporains, a employé ses dernières énergies, avant sa disparition en 2010, à renouer les fils de la pensée stratégique, en lien avec les débats marxistes classiques, mais aussi en faisant le bilan des expériences de révolutions et de contre-révolutions latino-américaines de la seconde moitié du XXe siècle (Chili, Brésil, Argentine, Nicaragua…), continent auquel Bensaïd était étroitement lié en tant que militant note. Selon Bensaïd, deux grandes « hypothèses stratégiques » ont parcouru le mouvement ouvrier de sa fondation à la chute du mur de Berlin : la « grève générale insurrectionnelle » et la « guerre populaire prolongée ». La première s’inspire principalement de la Commune de Paris et de la révolution russe. Elle se déroule en milieu urbain, a pour acteur principal (mais pas exclusif) la classe ouvrière, et vise à prendre le contrôle d’une capitale et des centres de pouvoir qui s’y trouvent. La seconde s’inspire plutôt des révolutions chinoise et vietnamienne ; elle a eu une grande influence dans le mouvement tiers-mondiste. Elle implique une dualité territoriale qui s’exprime par des « zones libérées », et suppose un espace-temps plus dilaté que l’hypothèse précédente. Toutes les révolutions du XXe siècle, dit Bensaïd, ont mêlé à des degrés divers ces deux hypothèses. Les révolutions dans le monde arabe en cours depuis fin 2010 illustrent l’actualité de cette grille d’analyse, puisqu’elles combinent sécessions territoriales et émergence de gouvernements locaux autonomes, et insurrections dans les grands centres urbains.
La question cruciale est de savoir si ces hypothèses continueront à structurer la politique révolutionnaire au XXIe siècle, particulièrement dans les pays où des traditions démocratiques-parlementaires anciennes de plus d’un siècle existent. Les révolutions arabes de la fin 2010-début 2011, bien entendu, s’opposent à des dictatures, et non à des démocraties libérales. Bensaïd n’a sans doute pas accordé à ce problème l’importance qui lui revient, même si les années 1980 et 1990 ont été l’occasion pour lui de débattre des thèses « eurocommunistes critiques » (Poulantzas, Buci-Glucksmann) et d’autres variantes de néogramscisme (Laclau et Mouffe notamment). Quoi qu’il en soit, la notion de « crise stratégique » est cruciale chez Bensaïd, comme elle l’était chez Lénine. La crise est le moment par excellence où se brise le « cercle de fer » du fétichisme de la marchandise et où s’ouvre le champ des possibles. Cette pensée de la crise débouche chez lui tout naturellement sur la centralité de ce qu’il appelle le « parti-stratège ». Afin de saisir les opportunités historiques résultant de la crise, l’organisation est indispensable. Comme le dit Bensaïd dans une des formules lumineuses dont il avait le secret, le parti n’est pas seulement
le résultat d’une expérience cumulative, ni le modeste pédagogue chargé d’élever les prolétaires de l’obscure ignorance aux lumières de la raison. Il devient un opérateur stratégique, une sorte de boîte à vitesses et d’aiguilleur de la lutte des classes note.
Reste bien entendu à déterminer ce que doit être un parti réunissant les opprimés – plus exactement, les victimes d’oppressions de diverses sortes – adapté aux défis du XXIe siècle…
Un deuxième chantier est la question écologique. Nous n’avons pas accordé à cette question l’importance qu’elle mérite dans cet ouvrage. La raison en est en partie que, si elle est un secteur florissant à l’heure actuelle, l’écologie politique n’a pas encore produit son Marx. Elle n’a pas fait émerger, en d’autres termes, un ou plusieurs penseurs qui effectuent les deux opérations fondamentales auxquelles se livra Marx. D’une part, produire une (la première) théorie générale de ce « rapport social » total qu’est le capitalisme, en intégrant dans un même mouvement analytique ses dimensions économiques, politiques, culturelles, géographiques, épistémologiques… D’autre part, Marx (et les marxistes) ont rendu leurs pensées politiquement opérantes, c’est-à-dire ont fait en sorte qu’elles s’incarnent dans des mouvements sociaux et politiques réels. Bien entendu, Marx lui-même est le produit d’une longue histoire, et l’écologie politique est encore jeune note. Mais il est indispensable qu’une écologie radicale, qui réalise pour son propre compte ces deux opérations, apparaisse dans les années à venir. Il va sans dire que, pour être efficace, elle devra être autre chose que ce qui est vendu sous cette appellation sur le marché électoral. Une question intéressante sera de déterminer si l’écologie radicale se développera sur des bases autonomes du marxisme, en préconisant par exemple un principe de « décroissance » étranger à ce dernier, ou si elle consistera en une élaboration de l’axiomatique matérialiste marxienne, comme le pensent certains auteurs qui relisent Marx à la lumière des problématiques écologiques note.
Un troisième chantier est la montée en puissance et l’autonomisation des pensées critiques dans ce qu’il était autrefois convenu d’appeler les « périphéries » du monde moderne. Une hypothèse qui parcourt cet ouvrage est que, depuis le dernier tiers du XXe siècle, les pensées critiques sont en voie de dissémination aux quatre coins de la planète. Cette situation est nouvelle, puisque ces théories étaient jusqu’à récemment le monopole – certes pas exclusif – du « vieux continent ». La mondialisation des pensées critiques a cependant ceci de problématique qu’elle est pour l’heure indissociable de leur américanisation. L’attractivité (non seulement financière, mais aussi de mise en valeur et de circulation internationale des œuvres) des États-Unis est telle que quelle que soit la provenance des penseurs – Amérique latine, Inde, Chine, Afrique… – il leur est difficile de lui résister. Or il est probable que l’américanisation des pensées critiques porte en germe leur neutralisation politique note. Les États-Unis ne sont certainement pas le désert politique que l’on décrit parfois depuis l’Europe. Des mouvements sociaux puissants y existent, parmi lesquels le mouvement des sans-papiers d’origine hispanique apparu au cours des dernières années. Le problème réside plutôt dans la situation des universités et de leurs locataires, qui tendent du fait de leur caractère élitiste à être coupés socialement et spatialement du reste de la société. Cette ségrégation sociospatiale des académies américaines rend d’autant moins probable l’interaction entre penseurs critiques et mouvements politiques et sociaux que nous évoquions précédemment. Dans cette perspective, l’apparition d’une mondialisation des pensées critiques dissociée de leur américanisation est nécessaire. Si un ordre réellement multipo-laire dans le domaine des pensées critiques est encore loin d’être advenu, notre cartographie suggère qu’il verra peut-être le jour dans les décennies ou siècles à venir.