Précurseurs et marxistes hétérodoxes

Si les premières interrogations sur la portée réelle des processus d’émancipation nationale apparaissent dès la première moitié du XIX^e siècle sous la plume d’intellectuels libéraux argentins comme Esteban Echevarría, Juan José Alberdi ou Domingo Faustino Sarmiento, on peut considérer que c’est le latino-américanisme théorisé à la fin du XIX^e siècle par l’essayiste, poète, journaliste et militant indépendantiste cubain José Martí (1853-1895) qui constitue la première tentative d’élaboration systématique d’un anticolonialisme spécifiquement latino-américain, articulant affirmation subjective et analyse des conditions objectives de la subordination (néo)coloniale.

Le dernier quart du siècle est, pour l’Amérique latine, une période charnière marquée par l’agonie du colonialisme espagnol, par la fin de la Pax britannica et par l’émergence concomitante de l’hégémonie impériale des États-Unis dans l’hémisphère. Le contrôle de l’espace caribéen, en particulier, devient l’axe prioritaire de la politique impériale des États-Unis qui cherchent à mettre fin aux pactes coloniaux et néocoloniaux qui liaient encore les nations latino-américaines à l’Europe. L’insurrection cubaine contre la métropole espagnole en 1895 fournit aux États-Unis l’occasion d’une « entrée en scène » fracassante parmi les puissances impériales. La victoire militaire de 1898 sur l’Espagne leur assure la mainmise sur les dernières colonies espagnoles en Amérique (Cuba et Porto Rico) et le contrôle définitif sur ce qui va désormais être considéré comme leur arrière-cour (backyard). Militant de la cause indépendantiste cubaine, exilé pendant de longues années aux États-Unis (de 1881 à 1895), Martí est particulièrement lucide quant aux implications de la politique panaméricaine promue par les États-Unis.

L’organisation par les États-Unis de la première Conférence panaméricaine en octobre 1889 marque le début d’une prise de conscience régionale quant aux intentions géopolitiques, stratégiques et économiques de la nouvelle puissance impériale. Pour Martí, le discours de la coopération interrégionale et de la lutte contre l’influence européenne dans la région dissimulait difficilement la nature des intentions étatsuniennes. Le panaméricanisme devient un outil de géopolitique impériale qui vise à étendre l’application de l’idéologie de la « destinée manifeste » à l’ensemble du continent. Dans un article publié dans le journal La Nación de Buenos Aires, Martí lance un cri d’alerte : le danger ne se situe plus tant dans le colonialisme archaïque de l’Europe que dans les ambitions continentales du géant du Nord :

Pour Martí, la dépendance de la région et sa vulnérabilité face aux visées impériales des grandes puissances viennent de loin : elles dérivent de l’empreinte persistante laissée par la longue histoire coloniale du continent.

Dans son célèbre manifeste programmatique Nuestra América (1891), Martí affirme que les pratiques sociales et culturelles sur lesquelles repose la domination coloniale ibérique ont perduré après les indépendances : « La colonie continua d’exister dans la République50. » Une fois ce constat posé, Martí prône une profonde transformation des structures sociales internes – à travers, notamment, la suppression des formes de travail servile fondées sur les différences raciales – et une intégration régionale à même de modifier l’équilibre des forces entre le nord et le sud du continent. Reste que, pour Martí, la transformation des équilibres géopolitiques n’est possible que si elle s’appuie sur un patient travail de décolonisation culturelle. La perpétuation des anciennes formes coloniales et l’avènement de nouvelles formes de domination externes s’enracinent en effet dans la dépendance intellectuelle des classes dominantes et des intellectuels européanisés envers les modèles forgés dans le Nord :

Martí prend pour cible le libéralisme romantique, qui avait fait de la liquidation de la barbarie – l’ensemble des formes sociales et culturelles « archaïques » propres aux sociétés rurales – et de l’européanisation des sociétés la tâche prioritaire et irrévocable de toute politique civilisatrice. Il affirme au contraire l’impérieuse nécessité d’inscrire l’action politique dans une connaissance précise du monde et de la société de Notre Amérique : « La bataille n’est pas entre la civilisation et la barbarie, mais entre la fausse érudition et la nature52. »

Les intuitions de Martí sur les logiques externes et internes par lesquelles se perpétue le colonialisme, alors très éloignées des idéologies officielles civilisatrices, sont enrichies, à partir de la seconde décennie du XX^e siècle – dans un contexte d’exaltation lié aux conquêtes sociales de la révolution mexicaine –, par une nouvelle génération de penseurs et militants qui incorporent à leur réflexion les théorisations marxistes de l’impérialisme et les outils de l’analyse matérialiste. La génération moderniste, composée d’écrivains anticonformistes, avait développé, au tournant du siècle, un anti-nord-américanisme élitiste fondé sur une supposée incompatibilité civilisationnelle entre le latinisme et le saxonisme. Dans les premières décennies du XX^e siècle, cette vision culturaliste du conflit Nord/Sud se voit supplantée par des approches anti-impérialistes axées sur les déterminants politiques et économiques de la domination. La notion d’impérialisme fournit par ailleurs à cette nouvelle génération un cadre d’analyse systémique et planétaire, qui lui permet non seulement de rapprocher l’expérience coloniale latino-américaine de celle d’autres mondes extra-européens mais aussi de tisser des liens avec le mouvement anticolonial mondial émergent. Car, si l’Amérique latine ne gravite pas dans la même orbite impériale que l’Asie ou l’Afrique, elle se trouve elle aussi sous l’effet d’une domination économique, politique et culturelle qui trouve sa source, en dernier ressort, dans l’organisation du système capitaliste à l’échelle globale53.

Deux figures centrales symbolisent le renouveau de la théorie politique latino-américaine des années 1920 : les Péruviens Victor Raúl Haya de la Torre et José Carlos Mariátegui. Ces deux intellectuels, issus des mêmes espaces de contestation, initialement proches idéologiquement mais dont les idées politiques ont pris des trajectoires différentes, ont contribué à orienter durablement le débat sur cette question en Amérique latine, au point d’incarner deux manières opposées d’envisager la libération sociale et politique du sous-continent : le réformisme national-populiste pour le premier, la révolution socialiste pour l’autre.

Victor Raúl Haya de la Torre (1895-1979) est le fondateur de l’Alliance populaire révolutionnaire américaine (APRA), une organisation politique transnationale prônant la constitution d’un front uni multi-classe « indoaméricain » pour lutter, à l’échelle du sous-continent, contre l’impérialisme étatsunien et ses relais locaux, et créer les conditions d’un développement modernisateur autonome54. Si la lutte contre la domination impériale apparaît comme une priorité stratégique absolue de l’APRA, Haya de la Torre développe dans ses écrits programmatiques du début des années 1930 une intéressante réflexion sur la nécessité d’une décolonisation des cadres théoriques de l’action politique. Prenant comme modèles les révolutions mexicaine et chinoise, Haya de la Torre y affirme la nécessité de bâtir une théorie sociale et politique et une méthode d’action ancrées dans le continent américain – un marxisme « dialectique », débarrassé de ses schèmes dogmatiques et eurocentriques. Pour Haya de la Torre, l’impérialisme, tel qu’il se présente concrètement aux Latino-Américains, n’a pas grand-chose à voir avec la définition léniniste, alors défendue par l’Internationale communiste (IC)55 : « En Indo-Amérique, ce qui est en Europe le dernier stade du capitalisme en est le premier. Pour nos peuples, le capital immigré ou importé constitue l’étape initiale de son âge moderne56. » La thèse d’Haya de la Torre est limpide : en Amérique latine, le capitalisme n’est pas une forme organique, il s’est implanté à travers l’impérialisme. Cette redéfinition située du concept d’impérialisme impose une rectification de la visée stratégique. La lutte nationale du sous-continent contre l’impérialisme ne peut pas être appréhendée comme une simple étape d’un développement historique universel menant à la révolution prolétaire mondiale, elle doit constituer un programme politique en soi. Adoptant une position radicalement relativiste – qu’il aurait élaborée à la suite d’une rencontre avec Albert Einstein à Berlin, lors de son exil en Europe entre 1928 et 1931 –, Haya de la Torre affirme qu’il n’existe pas d’histoire humaine universelle mais un ensemble de champs historiques multiples et relativement autonomes. Les processus sociaux, culturels et politiques indo-américains se déploient dans un « espace-temps historique » spécifique et ne peuvent dès lors être rendus intelligibles que par un observateur situé et impliqué au sein de cette totalité sociale. Toute tentative de transposition acritique des théories nées en Europe ne peut conduire qu’à ce qui constitue d’après Haya de la Torre le grand mal de la région depuis les indépendances, à savoir le « colonialisme mental57 ». Si son charisme personnel et ses incessants voyages ont beaucoup contribué à la diffusion de ses idées dans toute la région, ils n’ont pas débouché sur la constitution d’un mouvement apriste continental. L’histoire politique de l’APRA reste, pour l’essentiel, un phénomène péruvien. Les thèses d’Haya de la Torre sur le développement autonome statocentré ont en revanche fortement influencé le national-populisme latino-américain, du gaitanisme colombien au péronisme argentin, et constituent l’un des soubassements idéologiques des théories de la dépendance.

L’abandon graduel de l’horizon d’une révolution socialiste dans le programme de l’APRA et la volonté de son leader de construire un parti sous hégémonie de la petite bourgeoisie conduisent l’éditeur et militant communiste internationaliste José Carlos Mariátegui (1895-1930) à prendre ses distances avec les thèses de son ancien compagnon de militance. Théoricien autodidacte, considéré par Eric Hobsbawm comme le penseur socialiste le plus original du continent58, Mariátegui a cherché à articuler, souvent contre l’universalisme abstrait promu par les partis communistes régionaux, la logique analytique du marxisme aux spécificités du mouvement historique et social latino-américain. La revue Amauta (1926-1930) est l’un des espaces fondamentaux de ce projet de réélaboration située. Profondément éclectique, ouverte à des points de vue multiples et contradictoires, la revue devient rapidement l’une des références régionales de l’avant-gardisme esthétique et politique et le centre névralgique d’un vaste réseau intellectuel et militant couvrant l’ensemble de la région. Dès ses premiers numéros, Amauta se singularise par sa volonté d’articuler les expressions les plus iconoclastes de l’avant-garde artistique, du marxisme et de l’indianisme politique et esthétique. L’« indigénisme révolutionnaire » est au cœur du projet esthético-politique de la revue59. Il a pour ambition de dépasser l’indigénisme dénonciateur et moralisant – qui ne concevait l’Indien que comme une métaphore de l’exploitation économique – et de mettre en valeur les virtualités politiques radicales dont l’indianité historique était porteuse60. Mais Amauta n’est pas seulement une revue d’avant-garde esthético-politique. Conçue comme un outil de conscientisation et tirée à près de 4 000 exemplaires, elle connaît, grâce aux contacts noués par Mariátegui et son groupe avec des figures saillantes du mouvement ouvrier, une diffusion significative auprès des travailleurs péruviens61.

À la suite de sa rupture avec l’APRA et Haya de la Torre, Mariátegui crée en 1928 le Parti socialiste péruvien (PSP) sur des bases marxistes-léninistes. Le nouveau parti adhère à la III^e Internationale sans pour autant se transformer, comme l’exigeaient les textes fondateurs du mouvement, en parti communiste. En réalité, comme l’avaient d’ailleurs compris les dirigeants régionaux de l’IC, les réticences de Mariátegui ne se résumaient pas à un simple problème d’appellation : elles indiquaient surtout la liberté théorique et stratégique dont il entendait user vis-à-vis des analyses et des consignes officielles. De fait, le marxisme situé du PSP ne manqua pas d’entrer rapidement en conflit avec les positions de l’Internationale : la lecture des thèses de Mariátegui sur les questions de la race et de l’anti-impérialisme lors de la première Conférence communiste latino-américaine de Buenos Aires en juin 1929 rend manifeste l’écart entre les analyses et la méthode du penseur péruvien et celles des tenants latino-américains et soviétiques de la ligne officielle. Les analyses hétérodoxes du penseur péruvien furent rapidement enterrées par les communistes péruviens après sa mort en 1930. En réalité, comme le suggère Quijano, l’inadéquation fondamentale des thèses de Mariátegui au marxisme officiel est à chercher dans la manière dont elles réarticulent systématiquement les catégories eurocentriques en fonction de la réalité sociale concrète62.

La méthode de contextualisation radicale de Mariátegui n’est nulle part plus manifeste que dans son ouvrage fondamental Sept Essais d’interprétation de la réalité péruvienne (1928), fruit de la compilation et de la réélaboration d’articles publiés notamment dans Amauta. Persuadé que seule la connaissance précise des formations économiques et sociales non européennes permet d’en saisir la singularité et, partant, d’en cerner les potentialités stratégiques, Mariátegui y propose une étude détaillée des structures de la société péruvienne. Associant l’analyse structurelle à la perspective historique, Mariátegui montre que les subtiles imbrications entre classe, race et régime de propriété foncière, qui font la spécificité de la formation économique locale, doivent être appréhendées comme une manifestation du processus historique continental amorcé par la conquête coloniale. Son analyse des formes économiques et sociales engendrées par le colonialisme, en particulier le latifundium féodal, conduit Mariátegui à prendre ses distances vis-à-vis du schème unilinéaire, évolutionniste et eurocentré de l’histoire prôné par le marxisme officiel de la III^e Internationale communiste. Pour Mariátegui, l’absence de bourgeoisie nationale progressiste au Pérou rend inopérant le dogme étapiste selon lequel les pays « arriérés » doivent réaliser une révolution démocrate-bourgeoise avant l’avènement du socialisme. Le capitalisme « colonial-féodal » existant au Pérou n’était pas la marque d’une arriération historique mais la forme caractéristique du capitalisme dépendant. Si les socialistes péruviens n’avaient rien à attendre de la bourgeoisie dépendante, ils avaient en revanche tout intérêt, du point de vue des perspectives stratégiques, non seulement à prendre au sérieux les rébellions indigènes qui secouaient alors le Pérou (plus de cinquante entre 1919 et 192363) mais aussi, et plus profondément encore, à incorporer les virtualités révolutionnaires de l’héritage andin. Les réflexions originales de Mariátegui sur le « communisme inca » lui permettent en effet d’imaginer un socialisme organiquement enraciné dans le monde, marginalisé mais toujours vivant, de l’expérience indienne. Au lieu d’appréhender ces formes sociales communautaires andines comme des rémanences stériles du « mode de production asiatique », Mariátegui cherche à en saisir les virtualités dialectiques. L’ayllu64, en particulier, en tant que forme actuelle d’un « esprit communiste » multiséculaire, pouvait constituer non seulement une alternative tangible à l’aliénation des rapports humains transformés en marchandises mais aussi la base symbolique d’un mouvement révolutionnaire ancré dans les conditions d’existence réelles des masses exploitées :

Dans le sillage des analyses de Mariátegui sur l’impossibilité d’un développement capitaliste indépendant en Amérique latine, des intellectuels marxistes, comme l’historien et sociologue mexicain d’origine argentine Sergio Bagú, l’historien brésilien Caio Prado Junior ou l’historien chilien Luis Vitale, se sont attachés, au cours des décennies suivantes, à démontrer, contre les historiens proches des partis communistes continentaux, que les rapports de production qui émergent avec la conquête et se perpétuent après les indépendances n’étaient pas précapitalistes mais se rattachaient à une forme spécifique de développement capitaliste en périphérie.

Au-delà de sa dimension strictement historiographique, ce débat théorique sur la nature des modes de production recouvrait, dans le contexte du début de la guerre froide, des enjeux stratégiques cruciaux et très concrets. Après la Seconde Guerre mondiale, les partis communistes latino-américains reprennent la voie de l’orthodoxie sans faille et réaffirment la validité de la thèse étapiste. Toutes les sociétés évoluent selon une succession linéaire des modes de production qui va de l’esclavagisme au communisme en passant par le féodalisme et le capitalisme66. Pour les défenseurs de la thèse selon laquelle la colonisation a consisté en une transplantation du féodalisme ibérique en Amérique, le « sous-développement » des sociétés latino-américaines est le signe d’une transition encore inachevée vers le capitalisme. Celles-ci doivent en conséquence, avant d’entamer leurs transitions vers le socialisme, liquider ce qu’il restait de féodalisme et s’engager dans la consolidation d’un État national bourgeois capable de mener à bien le développement des forces productives et des rapports sociaux capitalistes. Traduite en termes de stratégies politiques concrètes, l’analyse « féodaliste » justifie l’établissement d’alliances politiques avec les secteurs le plus progressistes de la bourgeoisie nationale contre l’« ennemi principal », à savoir les latifundistes féodaux. Pour les partisans du capitalisme ab initio, l’application mécanique du schème étapiste obstrue la compréhension de l’évolution spécifique des formations sociales latino-américaines. Si celles-ci sont, à leur façon, déjà pleinement capitalistes, il est vain d’attendre qu’elles empruntent les voies laborieuses du capitalisme européen. D’un point de vue stratégique, la thèse du capitalisme précoce débouche sur une vision radicalement opposée à la thèse féodale. Les alliances anti-impérialistes avec les bourgeoisies nationales sont inutiles ; la révolution, qu’il convient de préparer sans délai, ne peut être que socialiste.

L’historien et sociologue mexicain d’origine argentine Sergio Bagú (1911-2002) fut le premier, plus de vingt ans avant que cette question n’occupe le devant de la scène académique et militante, à élaborer une critique systématique de la thèse du féodalisme latino-américain67. Professeur à l’université de Buenos Aires – qu’il doit abandonner en 1967 pour s’exiler au Mexique, où il demeure jusqu’à la fin de sa vie –, Bagú écrit deux ouvrages fondamentaux : Économie de la société coloniale (1949) et Structure sociale de la colonie (1952). Il y élabore une analyse minutieuse de ce qu’il appelle les « éléments formateurs, déterminants et conditionnants » du système social et économique colonial. Il en conclut que celui-ci ne peut pas être appréhendé comme une simple acclimatation du féodalisme castillan ou portugais. S’il incorpore assurément certains éléments de « configuration féodale », il trouve sa raison d’être dans son intégration aux circuits internationaux du capitalisme naissant :

Pour Bagú, le processus de colonisation du Nouveau Monde déboucha sur l’émergence d’une formation économique et sociale originale : le capitalisme colonial. La mésinterprétation de la nature de cette formation venait, selon Bagú, de l’une de ses spécificités les plus remarquables : sa capacité à incorporer certaines institutions sociales précapitalistes, comme l’esclavage ou certaines institutions féodales, et à les transformer en des éléments fonctionnels de la structure. Ainsi, l’esclavage, forme réputée abolie par le féodalisme, devint le rapport social de production dominant du capitalisme colonial. Sa « renaissance » en Amérique est en effet entièrement fonctionnelle par rapport au rôle de la région au sein du capitaliste mercantile global :

La redéfinition du mode de production colonial en tant que structure économique et sociale composite mais déjà tout entière orientée vers le marché mondial en expansion permet de battre en brèche la thèse de la coexistence des modes de production féodale et capitaliste en Amérique latine. La persistance de rapports sociaux « archaïques » n’y est pas le symptôme d’une structure économique et sociale imparfaitement capitaliste, mais la marque caractéristique d’une formation sociale originale, née de la projection coloniale du capitalisme mercantile européen. Pour Bagú, la conclusion s’impose d’elle-même : « Le régime économique luso-hispanique de la période coloniale n’est pas le féodalisme mais le capitalisme mondial70. » Si les thèses iconoclastes de Bagú ne trouvent guère d’écho dans le contexte intellectuel et politique des années 1950, elles connaissent un regain d’actualité à la fin des années 1960, avec l’émergence, dans le climat de radicalité politique instauré par la révolution cubaine, d’un nouveau champ d’interrogation théorique. Bagú formule là ce qui va constituer, vingt plus tard, la pierre angulaire des travaux sur la question de la dépendance. L’économie coloniale s’est complètement structurée en fonction des besoins des métropoles impériales et la production pour le marché mondial est sa caractéristique fondamentale71. En ce sens, le capitalisme colonial inaugure et configure la longue histoire de dépendance des pays latino-américains.

Le colonialisme interne

Le débat sur le colonialisme connaît un tournant majeur à l’orée des années 1960 avec l’apparition de la notion de colonialisme interne. Elle émerge presque simultanément sous la plume des sociologues mexicains Pablo González Casanova et Rodolfo Stavenhagen. Élaboré dans un dialogue constant avec l’anthropologie marxiste européenne – notamment avec Georges Balandier –, ce concept de colonialisme interne leur permet d’appréhender ce qui, jusque-là, avait été largement occulté par l’indigénisme d’État72 et le discours homogénéisateur de la « nation métisse », à savoir la nature intrinsèquement coloniale des rapports sociaux, à l’intérieur des nations latino-américaines, entre les groupes métis urbains dominants et les populations indiennes, largement rurales. Pour ces deux auteurs, le colonialisme, en tant que phénomène économique, social et culturel, n’existe pas seulement à l’échelle internationale : il se déploie aussi, à différents niveaux, à l’échelle intranationale. C’est notamment le cas en Amérique latine, où les formes d’organisation sociale coloniales, fondées sur l’exploitation et la violence culturelle et physique vis-à-vis des Indiens, se sont perpétuées après les indépendances, reproduisant ainsi, à l’intérieur des espaces nationaux, la structure de domination et le système d’inégalité qui opèrent à l’échelle globale : « Les communautés indiennes, note Casanova, sont notre colonie interne73. »

Les travaux de González Casanova sur le colonialisme interne montrent que les analyses en termes exclusifs de classe sociale ne permettent pas de rendre compte des dynamiques de la différenciation sociale en régime colonial. Pour le sociologue mexicain, ce sont en effet principalement les divisions ethniques et raciales qui produisent la structure sociale duale caractéristique des nations marquées par le colonialisme interne74. Dans ce type de structure, précise Casanova, le rapport de domination ne s’établit pas tant, comme dans la tradition marxiste, entre un propriétaire et un travailleur, mais « entre une population, structurée en classes sociales, et une autre population, elle aussi structurée en classes, mais considérée comme appartenant à une race distincte et inférieure75 ». Le phénomène du « colonialisme interne » ne peut pas être réduit à l’exploitation d’une classe sociale par une autre. Il implique une domination ethnique et raciale, à l’intérieur d’un même espace national, d’un groupe sur un autre.

Si la catégorie de colonialisme interne n’est guère reprise par les historiens et les sociologues marxistes, elle est en revanche à l’origine de la remise en question radicale de l’indigénisme d’État et de son programme de désindianisation par l’anthropologie critique mexicaine au cours des années 1970. L’analyse relationnelle de la « question indienne » proposée par Stavenhagen76 avait en effet permis de remettre en cause l’idée développementiste selon laquelle la société mexicaine (et, plus largement, les pays d’Amérique latine) se caractérisait par un « dualisme structurel », autrement dit par la coexistence d’un secteur moderne intégré et d’un secteur traditionnel séparé qui aurait vocation à être résorbé au terme du processus de modernisation des structures sociales. Pour le sociologue mexicain, l’existence du pôle « traditionnel » n’est pas le symptôme d’une forme sociale en transition qui aurait un pied dans le passé et l’autre dans le présent, mais un phénomène structurel, qui s’enracine dans la colonialité des rapports sociaux.

C’est sans nul doute dans les travaux de l’anthropologue mexicain Guillermo Bonfil Batalla (1935-1991) que l’on peut trouver les prolongements théoriques les plus intéressants du concept de colonialisme interne. Dans un article qui fit grand bruit au moment de sa publication en 1972, Bonfil Batalla propose une révision critique des différentes définitions de l’indianité adoptées par les anthropologues77. Rejetant la tradition culturaliste qui a contribué à imposer une définition substantialiste de l’indianité, Bonfil Batalla affirme que la catégorie d’Indien n’a de pertinence qu’à l’intérieur des rapports sociaux coloniaux qui la produisent. Elle est le nom de la domination coloniale exercée par la société métisse occidentalisée sur les populations autochtones :

Dans son œuvre majeure, México profundo. Una civilización negada79 (1987), Bonfil Batalla réinterprète l’histoire du Mexique moderne sous la forme d’une lutte inégale entre deux civilisations : le Mexique profond – l’ensemble des éléments non occidentaux issus de la civilisation mésoaméricaine – et le Mexique imaginaire – le projet colonial de transformation du Mexique en forme de calque de l’Occident. Prenant à rebours la question du développement telle qu’elle a été posée jusque-là, Bonfil Batalla affirme que l’avenir du pays dépend non pas de sa capacité à se désindianiser et à refouler le « Mexique profond », mais de son aptitude à décoloniser son rapport à l’Autre interne, à le penser comme faisant partie intégrante de son histoire.

Structuralisme et théories de la dépendance

Les approches systémiques élaborées par les sciences sociales à la fin des années 1960 et au cours des années 1970 en Amérique latine, elles-mêmes héritières de la longue tradition de réflexion sur les modes de production, ont eu un écho important dans la réflexion entamée par les auteurs du réseau M/C/D. Parmi ces approches, dont l’influence est au demeurant explicitement revendiquée80, on peut relever la théorie de la dépendance, la philosophie de la libération et certains courants de la sociologie latino-américaine.

Les réflexions développées par les théories sociales latino-américaines sur le thème de la dépendance au cours des années 1960 et 1970 constituent sans nul doute l’un des courants intellectuels dont l’influence est la plus décisive au sein des études décoloniales. Jusqu’à la militarisation de la région pendant la décennie des années 1970, qui impose un arrêt brutal à la réflexion et aux mobilisations sociales, la théorie de la dépendance est l’un des principaux foyers de la pensée critique latino-américaine. À l’orée des années 1960, la radicalisation des mouvements sociaux et politiques influencés par la révolution cubaine (1959) a un impact considérable sur le champ académique, rendant possibles des alliances inédites entre les sciences sociales et la militance politique. De nouveaux espaces institutionnels régionaux, comme le CESO (Centro de estudios socioeconómicos) et la FLACSO (Facultad latinoamericana de ciencias sociales)81, créés à Santiago du Chili à partir de la fin des années 1950, deviennent, parallèlement à la montée en puissance de la gauche chilienne et à l’émergence de l’Unité populaire82, des espaces de production et de diffusion de théories sociales radicales83. L’accueil en leur sein d’un certain nombre de sociologues et d’économistes brésiliens expulsés de leur pays par le putsch militaire de 1964 est capital à cet égard. L’interruption brutale de l’expérience nationale-populaire brésilienne, perpétrée avec l’aide de la bourgeoisie locale et des États-Unis, rend alors tragiquement palpable la fragilité du développement dépendant. La modernisation de l’État et de l’appareil productif n’avait pas apporté la démocratisation des structures sociales comme l’avaient prétendu les « modernisateurs » de toutes les tendances. Elle avait au contraire débouché sur une aggravation des inégalités et sur la répression violente des mouvements populaires, rendant manifestes les impasses des projets de modernisation menés par la bourgeoisie locale. Intrinsèquement dépendante, celle-ci s’était révélée incapable de mener à bien une réforme profonde des structures sociales et politiques. Pour les chercheurs latino-américains du CESO et de la FLACSO, la situation appelait un nouveau paradigme : comprendre le fonctionnement des sociétés périphériques exigeait, contre l’« impérialisme de l’universel » – en particulier contre le fonctionnalisme perçu comme un cheval de Troie nord-américain –, l’élaboration d’instruments analytiques et théoriques spécifiques. Le marxisme et la théorie de l’impérialisme, en particulier, développés au préalable par des sociologues brésiliens exilés à Santiago du Chili (comme Ruy Mauro Marini), firent l’objet d’un travail systématique de réappropriation critique.

Bien que les débats et les réflexions menés au sein de ces institutions n’ont pas débouché sur la création d’une école de pensée unifiée, elle a rendu possible l’émergence d’une nouvelle interprétation sociologique et politique de l’Amérique latine. Le nouveau paradigme se structure autour d’une double critique. Celle, interne, du développementisme, formulée par les économistes de la CEPAL (Commission économique pour l’Amérique latine)84, et celle, plus radicale, de la théorie de la modernisation, forgée aux États-Unis dans le cadre de la lutte contre l’influence communiste dans le tiers monde. Élaboré par des intellectuels provenant de disciplines et de traditions critiques diverses comme Theotônio Dos Santos, Ruy Mauro Marini, André Gunder Franck, Sergio Ramos, Aníbal Quijano, Tomás Amadeo Vasconi, Vânia Bambirra, Celso Furtado, Franz Hinkelammert, Enzo Faletto ou Fernando Henrique Cardoso, parmi beaucoup d’autres, l’analyse dépendantiste propose une réinterprétation globale des rapports entre développement et sous-développement à la lumière des rapports de force historiques entre les centres industrialisés et les États-nations périphériques. Pour les théoriciens de la dépendance, le capitalisme constitue un système mondial relativement stable, doté d’un centre autonome et d’une périphérie dépendante qui se reproduisaient mutuellement. Cette analyse débouche sur une thèse phare, parfaitement résumée par le théoricien révolutionnaire brésilien Marini : « L’histoire du sous-développement latino-américain est l’histoire du système capitaliste mondial85. »

Au cours des années 1970, le nouveau paradigme connaît un succès qui dépasse largement le champ académique latino-américain. Le concept de dépendance, en particulier, devient une catégorie analytique incontournable pour déchiffrer le destin historique des « nations obscures86 ». Perçue comme une contre-théorie du Sud face à la théorie de la modernisation étatsunienne, l’approche dépendantiste est adoptée et débattue non seulement dans les cercles de la gauche culturelle et politique latino-américaine, mais aussi au sein des mouvements et des institutions de solidarité politique entre pays du tiers monde. En Amérique latine, la popularité des analyses dépendantistes déborde largement les milieux de la gauche militante. De fait, on peut considérer que l’essai le plus populaire et le plus influent de la seconde moitié du XX^e siècle, Les Veines ouvertes de l’Amérique latine (1971) de l’écrivain Eduardo Galeano (1940-2015), est avant tout une œuvre de divulgation des théories de la dépendance87. L’analyse dépendantiste connaît son apogée en termes de traduction politique au début des années 1970, lors de la victoire à l’élection présidentielle de l’Unité populaire au Chili et de son candidat Salvador Allende en 1970. À bien des égards, la « voie démocratique au socialisme » constitua l’application concrète des analyses historico-structurelles forgées par les dépendantistes.

On considère généralement que l’antécédent immédiat de la théorie de la dépendance est la théorie structuraliste élaborée par les fonctionnaires de la CEPAL à l’orée des années 1950. La Commission économique pour l’Amérique latine (CEPAL) est créée en 1948 par une résolution du Conseil économique et social de l’ONU (Organisation des Nations unies), dans le cadre du vaste programme de reconstruction de l’économie mondiale sous l’égide des États-Unis. Les commissions régionales avaient pour but de baliser idéologiquement et matériellement les programmes de développement des pays du Sud et d’assurer que ceux-ci soient conformes à la vision étatsunienne de l’ordre géopolitique mondial. Sous l’impulsion dynamique de son secrétaire général, l’économiste argentin Raúl Prebisch (1950-1963), la CEPAL prend un tout autre chemin et commence à élaborer un projet théorique et pratique de développement qui se démarque radicalement du modèle hégémonique fondé sur l’application de la théorie néoclassique du commerce international. Pour la théorie néoclassique, la libre action du marché au niveau global doit immanquablement aboutir à une convergence spontanée entre les pays partiellement modernes du Sud et les pays occidentaux avancés. Vue sous cet angle, la non-industrialisation des pays sous-développés est non seulement justifiée, mais même souhaitable : c’est en effet la spécialisation productive de ces pays en fonction des avantages comparatifs qui doit leur permettre, à terme, de combler leur retard. Pour Prebisch et son groupe de travail, les théories fondées sur le libre-échange sont doublement étrangères à la réalité des pays du Sud. Leurs doctrines sont élaborées pour d’autres pays en réponse à des événements antérieurs. Elles n’ont par conséquent qu’une valeur limitée lorsqu’il s’agit de penser et de résoudre les problèmes du développement dans les pays latino-américains. À la conception diffusionniste et évolutionniste du développement prônée par la théorie néoclassique, les économistes de la CEPAL opposent l’idée d’une asymétrie structurelle persistante entre le centre et la périphérie. Pour l’essentiel, les idées directrices qui sont développées au cours des années 1950 et 1960 se trouvent esquissées dans le manifeste fondateur de la théorie cépalienne du développement, Le Développement économique de l’Amérique latine et ses principaux problèmes. Le texte, rédigé par Prebisch et rendu public en 1949, commence ainsi :

Selon Prebisch, la mise en pratique séculaire de l’axiome ricardien des avantages comparatifs89 par les nations latino-américaines n’a pas tenu ses promesses. Au lieu de contribuer à la convergence économique des nations, elle a débouché sur une asymétrie persistante entre pays producteurs de matières premières et pays industrialisés. L’examen des données portant sur les échanges commerciaux entre l’Amérique latine et l’Europe depuis la seconde moitié du XIX^e siècle met évidence que les pays spécialisés dans l’exportation de produits primaires subissaient une « dégradation des termes de l’échange90 ». Or, pour Prebisch, la baisse tendancielle du prix relatif des matières premières engendre un déséquilibre croissant dans le partage des bénéfices de la croissance mondiale : alors que les pays centraux s’enrichissaient en s’appropriant les excédents produits dans les nations périphériques, ces dernières s’enfermaient dans le cercle vicieux de la pauvreté et du sous-développement.

Pour sortir de cette spirale négative, les pays latino-américains ne peuvent plus compter sur un hypothétique renversement de la conjoncture économique mondiale. Il leur faut modifier leur position au sein du système centre-périphérie en transformant progressivement leurs structures productives. Cette nouvelle stratégie de développement, alors appelée politique d’industrialisation par substitution des importations (ISI), a pour objectif de réduire progressivement la dépendance en organisant la production interne des biens de consommation importés des nations « avancées ». À terme, elle doit permettre, en lieu et place du développement tourné vers l’extérieur hérité de la période coloniale, un développement « vers l’intérieur », tourné vers les besoins de consommation du marché interne. Le programme cépalien ne prétend pas seulement modifier la position relative des nations latino-américaines. Il se veut aussi un projet de transformation social et politique intégral. Pour les économistes de la CEPAL, la transformation de l’appareil productif doit aboutir à la disparition du vieil ordre oligarchique lié à l’ancien modèle d’accumulation du capital et permettre le développement, sous la houlette d’une bourgeoisie nationale progressiste et d’une bureaucratie technocratique, d’une démocratie libérale moderne et efficace.

En dépit de l’opposition des droites conservatrices et de la défiance des États-Unis, la politique d’industrialisation prônée par la CEPAL est adoptée au moins partiellement par la plupart des pays d’Amérique latine. Pourtant, dès la fin des années 1960, la stratégie d’industrialisation dirigée par l’État commence à montrer des signes manifestes d’essoufflement. Confrontée à ses limitations structurelles, elle se révèle incapable de résoudre les contradictions engendrées par la modernisation accélérée des sociétés latino-américaines telles que l’accroissement violent des inégalités sociales, l’urbanisation galopante et incontrôlée, l’apparition d’un vaste secteur informel, la favélisation des périphéries des nouvelles mégalopoles. Sur le plan politique, l’incapacité des coalitions nationales-populaires à résoudre les nouveaux conflits engendrés par les mutations économiques se traduit par la multiplication des coups d’État et par l’instauration de régimes militaires contre-révolutionnaires. C’est notamment le cas au Brésil, qui inaugure en 1964 le long cycle des dictatures militaires, poussant certains initiateurs du développementisme, comme l’économiste brésilien Celso Furtado, à prendre le chemin de l’exil. Si le diagnostic cépalien était juste, la solution technocratique et gradualiste avait fait long feu : la réponse, dans la mesure où elle exigeait une rupture radicale avec l’impérialisme et la bourgeoisie nationale, ne pouvait être que politique.

Les analyses en termes de dépendance se veulent une réponse théorique et pratique à ce que leurs auteurs interprètent comme une crise structurelle du capitalisme dépendant latino-américain. Tout en reprenant le paradigme centre-périphérie de Prebisch, la théorie de la dépendance entreprend d’élaborer une critique des approches cépaliennes du développement. Pour les dépendantistes, l’impasse du cépalisme théorique et politique réside en grande partie dans sa vision continuiste des processus de développement. À l’instar du marxisme officiel, il envisage la lutte contre la dépendance comme une étape nécessaire vers le progrès, défini comme ce processus de modernisation simultanément économique, politique et social, dont l’Europe et l’Amérique du Nord montrent alors l’exemple le plus abouti. Du point de vue de la dépendance, les économistes de la CEPAL n’ont pas tiré les conclusions qui découlent logiquement de leur approche en termes de structures. La reprise tacite de l’idée d’un continuum entre développement et sous-développement, entre société traditionnelle et société moderne, les empêche de comprendre que les termes de ces binômes ne sont pas de simples paliers successifs – qu’il s’agirait de franchir de manière plus ou moins traumatique – mais des pôles relationnels et complémentaires. En d’autres termes, le problème du cépalisme réside dans son insistance à traiter la question du développement sans prendre la mesure de sa contrepartie structurelle, le sous-développement, dorénavant défini comme dépendance.

Mais la théorie de la dépendance se veut avant tout une entreprise de réfutation radicale de la théorie de la modernisation. Cette dernière est élaborée dans les universités et les centres de recherche étatsuniens au cours des années 1950 et 1960 comme une réponse académique au fameux point IV du discours d’investiture du président Harry S. Truman, prononcé devant le Congrès le 20 janvier 194991. Fondamentalement conçue comme une théorie contre-insurrectionnelle visant à renouveler la doctrine de l’endiguement face aux revendications nationalistes du tiers monde, la théorie de la modernisation façonne profondément la politique étrangère étatsunienne pendant la guerre froide et capte une partie non négligeable des classes dirigeantes des pays du Sud. L’expression la plus radicale et sans doute la plus influente de ce modèle théorique est introduite par l’économiste étatsunien Walt Whitman Rostow dans un essai au titre et au contenu ouvertement militants : Les Étapes de la croissance économique. Un manifeste anticommuniste (1960)92. Adoptant une approche méthodologique strictement nationaliste qui écarte toute prise en compte de la question des rapports de force globaux, la théorie de la modernisation explique la question de l’« écart » séparant les pays sous-développés des économies développées comme une question relevant, pour l’essentiel, d’un phénomène d’inadaptation fonctionnelle aux exigences de la modernité capitaliste. Pour Rostow, le sous-développement n’est ni une tare ni une fatalité ; il constitue même l’antichambre inévitable du développement. C’est en effet au cours de cette phase de transition que se mettent en place les conditions préalables du take-off, qui inaugure la lente mais inexorable marche vers la prospérité93. Ainsi, en reproduisant à l’identique la trajectoire historique exemplaire des pays occidentaux, les sociétés sous-développées finiraient immanquablement par combler l’écart temporel qui les sépare des sociétés industrielles avancées et par jouir pleinement des bienfaits de l’American way of life.

Dans leur ouvrage Dépendance et développement en Amérique latine (1969), qui constitue sans nul doute l’effort de théorisation le plus systématique et le plus rigoureux du concept de dépendance, le sociologue brésilien Enrique Cardoso et l’historien chilien Enzo Faletto entendent montrer, en s’appuyant sur une enquête historique minutieuse, que l’idée d’un quelconque « rattrapage » des pays centraux par la périphérie est une chimère qui fait écran à la compréhension du fonctionnement du capitalisme au niveau global :

Pour Cardoso et Faletto, le sous-développement n’est pas un stade antérieur de la civilisation, ni même la conséquence négative du développement du centre, mais un élément constitutif du processus historique d’expansion de l’économie capitaliste. Dans un certain sens, les économies dites « sous-développées » sont tout aussi « développées » que les économies centrales. Résultat d’une incorporation coloniale au marché mondial, elles sont non seulement parfaitement fonctionnelles vis-à-vis du système, mais elles constituent la condition de possibilité de sa reproduction. Le développement et le sous-développement ne sont pas des moments distincts d’un processus évolutif ; ils sont les deux pôles d’un même système asymétrique et hiérarchisé de production et d’échange qui, au cours de son déploiement historique, a produit des formes de développement différenciées :

La catégorie de « dépendance » proprement dite vise à rendre compte du rapport de domination politique qu’entraîne le transfert de valeur des pays périphériques vers les pays centraux. Alors que les économies centrales jouissent d’une certaine liberté quant aux décisions concernant la production, les marges de manœuvre des économies périphériques se trouvent très largement déterminées par la dynamique du centre96. Cette hétéronomie relative ne signifie pas que les pays de la périphérie soient exclusivement assignés à leur position de fournisseur de matières premières. Ils peuvent connaître un processus d’industrialisation, mais ce « développement dépendant associé » – comme l’ont rendu manifeste les expériences nationales-populaires latino-américaines –, loin d’aboutir à la rupture de la relation, débouche sur de nouvelles formes de dépendance. En réalité, notent Cardoso et Faletto, « le système productif d’une société peut connaître de profonds changements sans pour autant créer des centres de décision pleinement autonomes97 ».

L’un des apports majeurs des théories de la dépendance est d’articuler l’analyse des facteurs externes de la domination à celle des dynamiques internes des sociétés latino-américaines. Contrairement à une interprétation répandue, la théorie de la dépendance n’est pas seulement une réélaboration « tiers-mondiste » de la théorie de l’impérialisme. Elle s’intéresse en réalité bien moins aux mécanismes externes de la domination impériale qu’aux modalités de son internalisation sociale. La dépendance n’est pas la simple exploitation verticale et unidirectionnelle de la périphérie par le centre, mais un système de domination complexe qui articule les structures politiques et sociales locales aux dynamiques globales du capitalisme.

Dans ses travaux sur la dépendance, l’économiste et militant révolutionnaire marxiste brésilien Ruy Mauro Marini (1932-1997) a cherché à saisir la spécificité des rapports de production au sein du capitalisme dépendant98. Pour lui, l’échange asymétrique qui régit l’ordre économique mondial implique que, dans les économies périphériques, l’accumulation du capital ne puisse se réaliser qu’à travers une exploitation accrue de la main-d’œuvre locale. En effet, pour compenser le désavantage productif et la perte de valeur qui découlent de l’intégration dépendante et périphérique de la région au système capitaliste, la bourgeoisie locale a systématiquement recours à une extraction accrue de la plus-value, autrement dit à la surexploitation des travailleurs. C’est dans cette contradiction que réside, selon Marini, l’essence de la dépendance latino-américaine. Dans une perspective complémentaire, les travaux du sociologue Quijano se sont attachés à décrire certains aspects internes de la dépendance, notamment ceux liés à l’accroissement de la marginalité dans les grands centres urbains de la région. Selon Quijano, le phénomène de la marginalité économique et sociale – incarné très concrètement dans la figure du cholo, c’est-à-dire le migrant paysan-indien installé dans les quartiers populaires des villes péruviennes – n’est pas le symptôme transitoire du « retard » économique, comme l’affirmaient les tenants de la thèse du dualisme structurel, mais le résultat d’une insertion fragmentaire, indirecte et instable, de vastes segments des populations latino-américaines au sein du mode de production capitaliste. Dans les nations dépendantes, la croissance des secteurs les plus dynamiques de l’économie s’accompagne toujours du développement rapide d’un pôle marginal, caractérisé par l’informalité juridique, la faible productivité et le faible développement technologique, où se concentrent des pans toujours plus importants d’une population perçue comme « surnuméraire99 ».

À la question fondamentale de savoir par quels moyens il est possible de sortir de l’état de dépendance, les réponses divergent. Si, pour les chercheurs du versant réformiste – comme Cardoso et Faletto –, la multiplicité des « situations de dépendance » rend impossible une solution globale, l’analyse de leurs formes concrètes, en particulier dans les pays partiellement industrialisés comme le Brésil ou l’Argentine, permet d’entrevoir une forme de développement dépendant associé, fondé sur la captation de l’épargne étrangère. Pour les défenseurs de la variante radicale du dépendantisme, défendue par Dos Santos, Franck ou Marini, la dépendance ne peut être surmontée dans le cadre du système capitaliste. Étant donné l’étroite imbrication entre les logiques de domination externe et les intérêts de la bourgeoisie locale, la possibilité d’un développement national autonome est illusoire. En Amérique latine, la lutte contre la dépendance passe nécessairement par une rupture avec l’ordre capitaliste global.

Le destin de la théorie de la dépendance a été fortement marqué par des facteurs externes au champ intellectuel. Le coup d’État militaire survenu en septembre 1973 contre le gouvernement de Salvador Allende, en particulier, met une fin brutale aux conditions politiques et institutionnelles favorables qui avaient permis le développement des sciences sociales au cours des deux décennies précédentes au Chili et dans le Cône Sud. Les putschs militaires contre-révolutionnaires qui se succèdent dans la région au cours des années suivantes – en Uruguay en juin 1973, puis en Argentine en mars 1976 – achèvent de démanteler les réseaux institutionnels qui avaient contribué au développement et à l’institutionnalisation d’une science sociale spécifiquement latino-américaine. L’intrusion des militaires au sein des universités, la stigmatisation et la persécution politique systématiques auxquelles sont exposés les intellectuels critiques et, plus largement, les effets du violent projet de restructuration sociale et économique organisé par les dictatures débouchent sur un processus de destruction inédit des conditions de possibilité de la pensée critique. La dévastation institutionnelle des années 1970 ouvre la voie, dès le début des années 1980, à une contre-révolution théorique. Sous l’effet conjugué de la précarisation des conditions de la production scientifique, de la démobilisation stratégique des intellectuels et de l’« échec » des processus révolutionnaires dans la région, les grands débats de caractère structurel ou historique sont, après un procès sommaire, brutalement discrédités. Le paradigme de la dépendance, en particulier, devient en Amérique latine l’une des cibles privilégiées des discours se réclamant de la « complexité » puis, à partir des années 1990, du paradigme de la mondialisation. Délestées des conflits théoriques qui les avaient traversées, réduites à un bréviaire doctrinal fermé, les théories de la dépendance ont pendant longtemps été érigées en symbole d’« hyperidéologisation » des sciences sociales100.

La disgrâce touchant les approches intégrales qui cherchent à dépasser la segmentation des sphères économique, sociale et politique s’achève à l’extrême fin des années 1990, au moment où il devient manifeste que l’interdépendance horizontale célébrée par le discours savant de légitimation de la mondialisation n’avait non seulement pas eu lieu, mais que l’intégration latino-américaine à l’ordre global néolibéral avait débouché sur une polarisation sans précédent des ressources, du pouvoir et des privilèges à l’échelle du globe. Les chercheurs du groupe M/C/D, en particulier, ont ouvertement revendiqué l’héritage intellectuel des théories de la dépendance et en ont proposé une réévaluation critique à la lumière des nouveaux enjeux théoriques qui traversent les sciences sociales. Ainsi, l’incorporation créative du modèle centre-périphérie par Walter Mignolo, Aníbal Quijano ou Enrique Dussel leur permet d’interroger à nouveaux frais la stabilité des rapports asymétriques engendrés par le système-monde capitaliste. L’idée fondamentale selon laquelle le sous-développement et le développement ne sont jamais que les deux faces d’une même pièce se trouve reformulée à travers la catégorie duelle de modernité/colonialité, la seconde étant l’envers de la première. De même, le concept de colonialité du pouvoir proposé par Quijano constitue une reformulation de l’approche historico-structurelle de la dépendance qu’il avait lui-même contribué à élaborer au cours des années 1970. La notion de colonialité lui permet de penser le phénomène de subordination des périphéries comme un phénomène complexe, inscrit dans la longue durée, qui articule des dimensions économiques, politiques et cognitives. Comme l’ont suggéré certains chercheurs, on peut légitimement considérer que le tournant dépendantiste des sciences sociales, dans ce qu’il supposait de rupture avec l’eurocentrisme épistémologique, est la prémisse et la condition de possibilité du tournant décolonial101.

Les pensées de la libération

Un autre grand courant dont l’influence a été décisive sur la théorie décoloniale émerge à la fin des années 1960 à la confluence du monde militant, du champ religieux et du champ académique, autour de l’idée de libération. Ce thème donne lieu à une série d’élaborations théoriques et de pratiques militantes qui dialoguent entre elles tout au long de la décennie : l’éducation populaire, la théologie de la libération, la recherche-action participative (IAP) et la philosophie de la libération. Née dans un contexte social et politique de crise du modèle développementiste, de montée de l’autoritarisme étatique dans le cadre de la lutte continentale contre la « subversion communiste », de radicalisation des mouvements populaires et de ralliement croissant de la gauche au socialisme révolutionnaire, cette constellation de pensées critiques met au centre de ses préoccupations intellectuelles la question du dépassement de l’oppression. Si, en effet, le sous-développement dont souffre le continent n’est pas le symptôme d’un retard mais, comme l’avaient démontré les nouvelles sciences sociales latino-américaines, un effet structurel du surdéveloppement des pays centraux, la conclusion s’impose d’elle-même : la fin du capitalisme dépendant et de ses pathologies sociales ne viendra pas du développement économique et technologique, mais d’une libération comprise comme une rupture avec le système de dépendance. Il convient d’ajouter que, pour les pensées de la libération, la dépendance ne peut être réduite à son versant socioéconomique « objectif » : elle possède une dimension culturelle. Aussi son dépassement implique-t-il également une décolonisation intellectuelle et épistémologique, c’est-à-dire une rupture avec les traditions de pensée eurocentrées, considérées comme complices de la domination historique de l’Occident.

Un aspect déterminant du libérationnisme latino-américain est sa volonté de fournir un appui théorique aux groupes sociaux subissant l’ordre social inégalitaire. Ce soutien politique comporte deux dimensions. D’une part, il envisage la production d’un savoir critique réflexif capable d’appréhender et de neutraliser son rapport aux structures du pouvoir. D’autre part, plus directement, il met à disposition ce savoir critique auprès des secteurs subalternes des sociétés latino-américaines. Les projets intellectuels de libération coïncident aussi dans leur rejet de l’expertise surplombante et du paternalisme intellectuel. Le savoir critique libérateur ne peut naître que d’un patient dialogue entre savoirs théoriques et savoirs pratiques populaires.

C’est dans le projet intégral de pédagogie de l’opprimé développé à partir de la seconde moitié des années 1960 par le Brésilien Paulo Freire (1921-1997) qu’il faut chercher le noyau initial d’une réflexion systématique sur l’idée de libération. Influencé dans un premier temps par le nationalisme développementiste qui orientait les travaux des chercheurs de l’Institut supérieur d’études brésiliennes (ISEB), Freire organise pour le compte du gouvernement réformiste de João Goulart un vaste programme d’alphabétisation qui touche près de 2 millions d’hommes et de femmes analphabètes. Le programme de Freire est brutalement interrompu par le coup d’État militaire de 1964. Freire lui-même est arrêté, emprisonné, puis, comme beaucoup d’universitaires et de militants brésiliens, accueilli par le Chili d’Eduardo Frei, où il poursuit ses expériences pédagogiques jusqu’en 1969. En s’appuyant sur son expérience d’alphabétisation au Brésil, Freire commence à théoriser dès 1965, dans son ouvrage L’Éducation, pratique de la liberté102, sa conception de l’éducation comme praxis politico-pédagogique au profit des populations tenues à l’écart du processus de développement national. C’est dans ses deux textes fondamentaux, Pédagogie de l’opprimé103 (1970) et Éducation pour la praxis de la liberté104 (1972), que le pédagogue brésilien pose les jalons du modèle d’éducation radical qu’il approfondira tout au long de sa vie. L’action pédagogique y est pensée comme un processus de conscientisation visant l’émancipation des sujets opprimés et le dépassement des structures relationnelles d’oppression. En opposition à la conception « bancaire » de l’éducation, qui consiste en un processus passif de « dépôt » du savoir dans un contenant vide et abstrait, l’action éducative libératrice prend appui sur les conceptions, les connaissances et la participation active, personnelle et libre du sujet éduqué. Dans une telle pédagogie, la réalité concrète du sujet prime sur le contenu à enseigner. C’est en effet à partir de cette réalité première que peut s’établir le processus dialogique qui rend possible la démarche de compréhension du monde. Pour Freire, la praxis éducatrice ne cherche pas seulement à rendre la parole à ceux qui ne l’ont jamais prise, mais à créer les conditions d’une compréhension des mécanismes d’oppression intégrés à la structure sociale, et de leur dépassement révolutionnaire.

Le programme de recherche-action participative (IAP), tel qu’il est théorisé et mis en pratique à la fin des années 1960 par le sociologue colombien Orlando Fals Borda (1925-2008), constitue l’un des principaux espaces d’émergence du libérationnisme latino-américain. Formé aux développements théoriques et méthodologiques de la sociologie étatsunienne au cours des années 1950, Fals Borda est l’une des figures de proue du mouvement intellectuel régional qui prône l’institutionnalisation d’une sociologie scientifique et empirique en Amérique latine. Ses efforts le conduisent à la création en 1959 – avec le prêtre et militant de gauche Camilo Torres – de la première faculté de sociologie d’Amérique latine à l’Université nationale de Colombie (Bogota), dont il est d’ailleurs le doyen jusqu’en 1967. À la fin des années 1960, la trajectoire intellectuelle et professionnelle du sociologue colombien connaît une inflexion majeure. S’éloignant progressivement de la tradition sociologique empirique nord-américaine – dont il avait été lui-même l’un des principaux promoteurs dans les années 1950 –, sa réflexion s’oriente de plus en plus vers l’élaboration d’une « sociologie engagée » qui ne soit plus seulement cantonnée à la description objective du monde social mais directement impliquée dans sa transformation. L’exemple de son collègue et ami Torres, qui rejoint la lutte armée au sein l’Armée de libération nationale (ELN) et meurt au combat en 1966, est à cet égard fondamental. En porte-à-faux vis-à-vis d’une institution universitaire dont il critique le conservatisme et l’hétéronomie intellectuelle et politique, il décide de mettre un terme à sa carrière académique au début des années 1970 et s’engage directement auprès des communautés rurales en lutte pour la récupération des terres accaparées par la grande propriété. La sociologie « senti-pensante » élaborée et mise en pratique par le biais de la fondation La Rosca de investigación y acción social se veut une critique en acte de la position de surplomb et de l’unilatéralisme théorique qui caractérisent la praxis scientifique. Il s’agit d’établir une relation horizontale, à travers la prise en compte des dimensions sensibles et affectives de production et de circulation du savoir, entre les connaissances élaborées par les dominés et celles produites par les chercheurs militants. Plaçant au centre de sa réflexion méthodologique la restitution des savoirs auprès des communautés, le programme de recherche-action participative a une visée ouvertement politique. Il doit permettre non seulement aux « subalternes », mais aussi aux chercheurs, de devenir les acteurs de leur propre libération.

Les réflexions du sociologue colombien sur la question du colonialisme scientifique et de l’aliénation épistémique menées parallèlement à son travail militant ont eu un impact considérable auprès de la fraction la plus engagée des scientifiques sociaux latino-américains. Réunies en 1970 dans l’ouvrage Ciencia propia y colonialismo intelectual (réédité en 1971 et en 1987), ces réflexions abordent différentes thématiques, comme celle de l’asymétrie des échanges scientifiques entre le centre et ses périphéries et celle, qui en découle directement, de l’hétéronomie des sciences sociales dans la périphérie, qui sont aujourd’hui au cœur de l’interrogation postcoloniale et décoloniale105. Pour Fals Borda, l’institutionnalisation des sciences sociales en Amérique latine fait face à un double problème : celui du caractère profondément eurocentrique du savoir scientifique et celui, tout aussi fondamental, de l’impérialisme culturel et scientifique croissant des États-Unis (exposé notamment dans le rapport Rockefeller de 1969, qui prônait une intégration scientifique accrue au sein de l’hémisphère). Le « mimétisme intellectuel » qui caractérisait la production scientifique latino-américaine s’enracinait selon Fals Borda dans le complexe d’infériorité structurel qui caractérise les sociétés dépendantes :

L’inféodation des sciences sociales latino-américaines aux traditions intellectuelles – même critiques – européennes et étatsuniennes ne peut conduire qu’à de profondes et graves distorsions dans la compréhension et l’analyse de la réalité sociale locale, contribuant, in fine, à la perpétuation du statu quo social et politique. L’« endogenèse contextuelle » prônée par Fals Borda vise dès lors à aborder cette réalité à partir de catégories non plus a priori, mais forgées en situation, à travers la praxis sociale concrète :

Si les élaborations théoriques et les pratiques pédagogiques de Freire et Fals Borda sont décisives dans l’émergence du paradigme libérationniste à la fin des années 1960, c’est leur importation et leur réarticulation à l’intérieur du champ théologique puis philosophique qui leur permet de s’imposer durablement dans le débat intellectuel latino-américain. L’espace de réflexion ouvert par ce que le prêtre et jésuite péruvien Gustavo Gutiérrez appelle dès 1971 la « théologie de libération » est fondamental : on y retrouve la plupart des questionnements, des réflexions et des catégories qui traversent le champ libérationniste, à savoir la prise en compte du régime de dépendance multiple qui caractérise le sous-continent, la critique de l’idéologie du développement et du progrès, les réflexions sur la fonction utopique comme moteur du processus de transformation historique, l’affirmation d’une altérité culturelle latino-américaine vis-à-vis de l’Europe et des États-Unis, ou encore la valorisation des discours et de la praxis des subalternes.

Le christianisme de la libération est un mouvement social continental qui éclot au sein de l’Église catholique latino-américaine dans les années 1960 à la faveur d’une série de changements internes et externes au champ ecclésial. L’institution, en général assez peu poreuse aux fluctuations idéologiques, est pourtant bousculée par les bouleversements sociaux et culturels qui traversent la région. La montée en puissance, dans le sillage de la révolution cubaine, de mouvements et de formes d’organisation politiques radicaux a en effet, comme le souligne Michael Löwy, « influencé la culture socioreligieuse du christianisme de libération, engendrant une forte conviction, à savoir que la solution pour les pays d’Amérique latine résidait non pas tant dans la modernisation technologique que dans le changement social108 ». Parallèlement, le profond processus de restructuration théorique qui traverse l’Église catholique de cette époque ouvre la voie, à l’intérieur du champ religieux, à l’émergence d’un catholicisme résolument tourné vers le monde social et ses conflits. Le mouvement de rénovation et d’adaptation de l’Église au monde, lancé entre 1962 et 1965 par le concile de Vatican II et réaffirmé en 1967 par l’encyclique Populorum Progressio de Paul VI – d’ailleurs rédigé par les évêques latino-américains Manuel Larraín et Hélder Câmara –, connaît en effet une réception particulièrement enthousiaste en Amérique latine.

Dès 1968, le Conseil épiscopal latino-américain (CELAM) convoque un concile plénier à Medellín afin de réfléchir aux implications concrètes, à la lumière des transformations sociales et politiques que connaît la région, de l’aggiornamento doctrinal et pastoral du concile Vatican II : « Notre réflexion, peut-on lire dans l’introduction des documents conclusifs, s’est orientée vers la recherche d’une présence renouvelée et plus intense de l’Église dans la transformation actuelle de l’Amérique latine à la lumière de la conclusion de Vatican II109. » Reflet des lignes de fracture qui traversent alors l’épiscopat américain, les documents conclusifs de ce rassemblement constituent un ensemble de textes hétérogènes qui juxtapose, sans synthèse, deux visions divergentes des processus de changement social et du rapport de l’Église au monde. L’une, réformiste et orthodoxe ; l’autre, ouvertement libérationniste. Alors que certains documents optent pour une conception corporatiste de la société et réaffirment les grands postulats du développementisme technocratique, d’autres – notamment le texte intitulé Paix – s’inscrivent pleinement dans le courant libérationniste latino-américain. Partant d’une analyse de l’articulation structurelle entre colonialisme interne et néocolonialisme, cette contribution en appelle à la transformation radicale des structures sociales et à l’engagement auprès des opprimés. La pauvreté et la souffrance qui en découlent ne peuvent plus être appréhendées comme une simple fatalité qu’il conviendrait d’atténuer par la charité. Elles constituent l’effet structurel le plus scandaleux d’un système international d’échange commercial qui défavorise les pays de la région.

L’impact de la conférence de Medellín est grand, en particulier parmi les catholiques soucieux de trouver des réponses concrètes et transformatrices dans l’engagement chrétien. La conférence est perçue comme une sorte d’adoubement institutionnel des lectures politiques de la Bible qui commençaient à se développer depuis le début des années 1960 parmi des clercs et certaines associations militantes de laïcs. Au Brésil, l’élan de rénovation se traduit par la multiplication des communautés ecclésiales de base (CEB), qui deviennent des espaces privilégiés pour le développement d’un catholicisme militant, horizontal, cherchant à penser conjointement salut et libération. Ailleurs en Amérique latine, il débouche sur la multiplication des mouvements cléricaux d’orientation radicale, comme les Chrétiens pour le socialisme au Chili, l’Organisation nationale de recherche sociale (ONIS) au Pérou, le groupe Golconda en Colombie ou encore les Prêtres pour le tiers monde en Argentine.

L’élan de rénovation porté par Vatican II prend aussi la forme, en Amérique latine, d’un profond et inédit renouvellement de la réflexion théologique. Formulée par des théologiens qui occupent alors des positions privilégiées dans les instances ecclésiales, comme Hélder Câmara, Gustavo Gutiérrez, Hugo Assman, Leonardo Boff ou Frei Betto, la théologie de la libération se présente comme une tentative de remettre au centre de la réflexion théologique et de la pratique ecclésiale la tradition prophétique de la Bible en articulant la question du salut à la praxis historique de libération de l’homme. Partant d’une critique de la vision ecclésiale eurocentrée, déconnectée des problématiques propres aux sociétés du tiers monde, les théologiens de la libération proposent une reformulation de l’œuvre pastorale comme engagement concret envers les pauvres – celles et ceux sur qui s’objective l’oppression des structures, redéfinie en termes de « péché structurel » – et leurs luttes pour la libération. La célèbre formule « l’option préférentielle pour les pauvres », consacrée lors de la conférence épiscopale de Puebla en 1979, ne cherche pas à réactualiser l’impératif chrétien de la charité. Elle affirme, bien au contraire, la centralité de la mission historique et spirituelle des opprimés, en tant qu’ils sont à la fois les agents de leur propre libération et les porteurs d’une rédemption universelle. Politiquement, la théologie de la libération se singularise par sa critique morale du capitalisme et son soutien aux postulats du secteur le plus radical du dépendantisme. Pour nombre de théologiens de la libération, seuls la fin du capitalisme – du « péché accumulé » – et le passage au socialisme sont capables de mettre fin au « développement du sous-développement » et aux catastrophes sociales qui lui sont liées.

Ce vaste effort de révision théologique se fait connaître sous le nom de « théologie de la libération » après la publication en 1971 de l’ouvrage éponyme par Gustavo Gutiérrez110. L’ouvrage de Gutiérrez constitue un jalon dans l’histoire du mouvement : il systématise en effet les recherches et les efforts de théorisation que les théologiens latino-américains, en dialogue avec des intellectuels catholiques et protestants européens, avaient amorcés pendant la décennie des années 1960. Sa réflexion se déploie à partir d’une question centrale, qui synthétise l’effort théologique du libérationnisme chrétien : « Quel rapport y a-t-il entre le salut et le processus historique de libération de l’homme111 ? » Pour répondre à cette question, la réflexion de Gutiérrez s’exerce à articuler en une perspective unitaire la libération politique et l’avènement du royaume de Dieu :

L’affirmation d’une unité fondamentale entre histoire sacrée et histoire profane débouche sur ce qui constitue sans doute la thèse fondamentale de l’ouvrage : le salut de l’homme passe par sa libération terrestre. Pour le théologien péruvien, la lutte contre les structures du sous-développement – expression du péché social – et contre la pauvreté des peuples doit dès lors devenir, dans le contexte historique spécifique qui marque le sous-continent, la forme principale de réalisation de la vocation chrétienne. S’inspirant du livre de l’Exode et de la tradition biblique de la dénonciation prophétique, Gutiérrez affirme que les pauvres – celles et ceux qui vivent en exil sur leurs propres terres – ne doivent plus attendre le salut mais s’organiser pour se libérer du sous-développement, compris non seulement comme sous-développement économique et social, mais aussi comme non-réalisation des potentialités humaines. L’obstacle à cette libération humaine n’étant plus d’ordre naturel mais social, il devient nécessaire d’organiser, en s’appuyant sur les antagonismes de classe, le dépassement révolutionnaire du capitalisme dépendant.

Le christianisme de la libération connaît son apogée politique pendant les années 1970 et 1980, en particulier à travers sa participation décisive aux luttes sociales contre les régimes autoritaires du Cône Sud et aux insurrections armées en Amérique centrale. Du point de vue de ses effets politiques et sociaux, il est incontestable que la théologie de la libération, affaiblie par la violente répression politique qui s’abat sur ses bases militantes et certaines de ses figures les plus charismatiques, a connu un net déclin depuis la fin des années 1980113. Le déclin de l’expérience sandiniste au Nicaragua114, le recul des gauches révolutionnaires dans la plupart des pays de la région, la crise du socialisme cubain et l’avènement d’une démocratie de marché dans les pays du Cône Sud ont marqué la fin d’une époque. Du point de vue idéologique, c’est l’ensemble des pensées de la libération et de l’idée centrale d’un sujet historique de libération collective – les opprimés, les pauvres – qui s’est trouvé radicalement remis en cause au cours de la période. S’agissant du champ religieux, le déclin est sans doute encore plus dramatique : affaiblie au sein de l’institution par la répression interne orchestrée par Rome (sous la houlette du cardinal Joseph Ratzinger) et les conférences épiscopales de la région, la théologie de la libération voit ses bases sociales populaires se contracter violemment sous l’impact de la concurrence de nouveaux mouvements religieux charismatiques.

Le déclin indéniable de la théologie de la libération n’a pourtant pas signifié sa disparition. L’empreinte de ses idées au sein des mouvements sociaux tels que le néozapatisme dans le Chiapas, le Mouvement des sans-terre au Brésil (MST) et, plus largement, au sein de l’anticapitalisme radical latino-américain se révèle en effet bien plus durable et structurante que ne le laissait prévoir sa mort annoncée. Sur le plan de la production théologique, certains penseurs historiques comme Leonardo Boff ou Franz Hinkelammert et une nouvelle génération de théologiens ont proposé une réélaboration des concepts clés de la théologie de la libération, en intégrant les questions du genre, des minorités ethniques et de l’écologie, et en les confrontant aux nouvelles formes d’oppression engendrées par le capitalisme néolibéral. La catégorie du « pauvre » s’ouvre ainsi à d’autres subjectivités opprimées absentes de la perspective initiale de la théologie de la libération : les femmes, les Indigènes et les Afro-descendants115. Parallèlement à cette inflexion au sein de la pensée théologique, des auteurs comme Dussel ont engagé un travail de sécularisation de la pensée libérationniste, remettant au centre de leur réflexion philosophique la critique de la « modernité réellement existante » et de sa violence intrinsèque, qui était sous-jacente au projet de la théologie de la libération. Si celle-ci avait revendiqué l’héritage d’une certaine modernité politique émancipatrice – à travers, notamment, l’incorporation critique des sciences sociales d’inspiration marxiste –, elle avait, de façon concomitante, cherché à développer une vision alternative de la modernité, fondée sur la valorisation des valeurs culturelles et des traditions politiques des communautés populaires116.

C’est par les travaux du philosophe Dussel, lui-même impliqué dans les débats théoriques qui ont irrigué la théologie de la libération117, que l’on peut établir des points de contact entre ce mouvement théologico-politique et la réflexion engagée au sein du réseau M/C/D. À la fin des années 1960, une série de réflexions convergentes sur la question de la dépendance intellectuelle de l’Amérique latine envers les modèles théoriques européens débouche sur l’émergence d’un vaste projet de refondation philosophique : la philosophie de la libération. La polémique entre le philosophe péruvien Augusto Salazar Bondy et son collègue mexicain Leopoldo Zea autour de l’authenticité et de l’originalité de la philosophie latino-américaine ouvre le débat en 1968. Dans un court texte au titre provocateur, ¿Existe una filosofia de nuestra América?, qui fait grand bruit à l’intérieur du champ philosophique régional, Salazar Bondy affirme que l’Amérique latine, prise dans les rets d’une dépendance multiforme, n’a jamais pu développer une pensée philosophique qui lui soit propre. Pour le philosophe péruvien, ce n’est qu’en rompant préalablement avec l’ordre économique, politique et culturel imposé par les grandes métropoles capitalistes qu’il deviendrait possible de forger une philosophie originale et, par là même, capable d’agir effectivement sur la réalité. Zea répond aux questions soulevées par Salazar Bondy dans un texte intitulé La Filosofía americana como filosofía sin más (1969), en affirmant qu’il existe bel et bien une philosophie latino-américaine, même si elle ne se pense pas comme telle. Selon Zea, cette tradition philosophique a toujours cherché à apporter des réponses aux questions pratiques soulevées par l’expérience latino-américaine du monde. Pour le philosophe mexicain, une pensée philosophique libératrice ne peut surgir du néant : c’est en renouant le fil de cette tradition qu’elle peut reconstruire le portrait de cette formation culturelle et, ainsi, contribuer à l’abolition des structures asservissantes.

C’est dans l’atmosphère intellectuelle de l’université argentine du début des années 1970, marquée par la révolte populaire du Cordobazo118, que le projet d’une philosophie de la libération appelé de leurs vœux par Salazar Bondy et Zea prend forme. Le manifeste fondateur, rédigé en 1973 par un groupe de jeunes philosophes, parmi lesquels Osvaldo Ardiles, Horacio Cerutti, Enrique Dussel, Rodolfo Kusch, Arturo Roig et Juan Carlos Scannone, pose d’emblée l’exigence éthique et méthodologique qui va constituer le programme commun de ces penseurs. Il ne s’agit pas seulement de soumettre à la critique la perspective du centre impérial, mais bien d’élaborer une pensée capable de rendre compte de l’expérience de la périphérie :

La philosophie de la libération ne débouche pas sur une école ou sur une perspective unifiée. En dépit de la grande hétérogénéité des approches et des divergences politiques qui apparaissent progressivement, les penseurs de ce projet collectif partagent néanmoins la conviction que la lutte contre le mal nommé « sous-développement » – en réalité, la dépendance structurelle – passe, dans le champ spécifique de la philosophie, par une révision radicale des modes légitimes et autorisés de la pratique philosophique. En bref, par un travail de décolonisation intellectuelle. La philosophie de la libération, si elle veut participer au vaste chantier de libération de la périphérie, doit s’élaborer dans une confrontation constante à la réalité concrète de l’Amérique latine et, plus particulièrement, à celles des opprimés.

Depuis la fin des années 1960, le travail philosophique de Dussel a consisté en l’élaboration patiente, dans le contexte de l’Amérique latine, d’un système philosophique capable d’articuler une critique rigoureuse de la pensée eurocentrée et de ses effets d’exclusion. Pour Dussel, la philosophie latino-américaine n’est pas le simple écho de la pensée du centre. Sans être isolée, elle cherche à apporter des réponses à une situation particulière : celle d’un continent qui, au moment de son émergence dans la conscience occidentale, est inventé comme l’Autre de l’Europe et, dès lors, projeté hors de la sphère de la culture et de l’historicité. Par l’ampleur de son œuvre, composée de plus de soixante ouvrages, par sa capacité à sans cesse renouveler sa réflexion à la lueur des débats émergents, par la richesse et l’intensité des débats qu’il a tenus avec des penseurs du monde entier, Dussel est sans doute le philosophe latino-américain le plus influent de la fin du XX^e siècle et du début du XXI^e. Né en 1934 dans la petite ville provinciale de La Paz, en Argentine, Dussel entame en 1957 un long voyage d’études de près de dix ans qui le mène de Madrid à Paris, en passant par Nazareth. Il vit et travaille avec les travailleurs palestiniens pendant deux ans au sein de la communauté fondée par le prêtre-ouvrier et théologien Paul Gauthier. La rencontre avec celui que l’on considère comme le précurseur de la théologie de la libération est un moment clé dans la trajectoire intellectuelle de Dussel. Dorénavant, sa pensée se tourne vers les « pauvres », non plus comme catégorie socioéconomique mais comme sujet politique de libération. Plus généralement, c’est à travers ce détour par l’« Ancien Monde » que le philosophe argentin prend conscience du statut « périphérique » de son continent d’origine et de l’expérience du monde qui lui est attachée. Cette expérience sensible de la fracture qui sépare les nations du centre de celles de la périphérie est le point de départ de la philosophie de la libération de Dussel. Si la pensée de Martin Heidegger lui fournit les premiers outils pour déconstruire la philosophie européenne et excaver ses impensés idéologiques, c’est la rencontre avec l’œuvre du philosophe Emmanuel Levinas qui lui permet de réorienter sa réflexion vers l’éthique et de poser les bases d’un nouveau projet philosophique. La catégorie levinassienne de l’altérité, en particulier, lui fournit les ressources pour élaborer une éthique de la périphérie, fondée sur la prise en compte des sujets refoulés par le « je » moderne, les « victimes ».

Dans son ouvrage fondamental, Filosofía de la liberación (1977), Dussel systématise sa relecture située de Levinas entamée au début des années 1970. La forme et le ton de l’ouvrage, court et laconique, sont incontestablement le reflet du contexte de la crise politique, sociale et idéologique que traverse alors l’Argentine. La violence politique n’épargne d’ailleurs pas Dussel. En 1973, sa maison et sa bibliothèque sont détruites par l’explosion d’une bombe posée par un commando d’extrême droite. Expulsé deux ans plus tard de l’université de Cuyo (Mendoza) avec dix-sept autres collègues du département de philosophie, dans le cadre d’un plan mené par l’extrême droite visant à expurger l’université de ses éléments « subversifs », il est finalement contraint, après le coup d’État militaire de 1976, de prendre le chemin de l’exil. Accueilli, comme beaucoup d’intellectuels du Cône Sud, par le Mexique, il effectue l’essentiel de sa carrière académique au sein de l’UNAM, la plus grande université d’Amérique latine.

Dans Filosofía de la liberación, Dussel entreprend une exploration systématique et une critique radicale des visées « totalisantes » de la pensée occidentale et des pratiques politiques et culturelles qui en découlent. D’un point de vue abstrait, Dussel considère que l’idée même de totalité telle qu’elle a été pensée par la tradition philosophique européenne est intrinsèquement impériale :

Pour Dussel, la philosophie de l’histoire d’Hegel constitue l’expression idéologique la plus aboutie de ce projet de « totalisation totalitaire » entrepris par la modernité occidentale depuis le XVI^e siècle. Dans la tradition hégélienne, la totalité – la Raison, l’Esprit absolu – se déploie en se projetant elle-même comme « autre ». L’autre n’y est par conséquent jamais un Autre mais un simulacre d’altérité, destiné, au terme du processus d’auto-engendrement, à être réabsorbé au sein du Même. Cette conception de la totalité, dans la mesure où elle est structurellement incapable de s’ouvrir à ce qu’elle n’est pas, constitue la « cause ontologique » de la brutalité systémique déployée par le centre contre ses périphéries coloniales121. Appréhendée depuis la périphérie du monde occidental, la marche triomphale de la Raison – la mission civilisatrice – a surtout signifié la destruction brutale des mondes et des systèmes de vie non occidentaux au profit d’un monde unique.

Cette critique de la raison totalisante conduit Dussel à repenser l’histoire à partir de la catégorie d’extériorité, autrement dit, à partir de ce qui a été expulsé hors de la culture, de l’histoire et de l’humanité authentique. L’extériorité, c’est, à un premier niveau, la condition spécifique du penseur de la périphérie qui cherche à élaborer une critique externe du système de la modernité occidentale. On l’a dit, pour Dussel, penser depuis l’Amérique latine implique d’emblée une confrontation avec l’eurocentrisme et ses modes de légitimation philosophique. Mais cette extériorité relative échoue à formuler une philosophie authentiquement critique si elle ne s’ouvre pas à l’expérience des « victimes » – celles et ceux que le système a déshumanisés. L’extériorité n’a par conséquent rien d’abstrait. Elle ne renvoie pas à un autrui absolu et désincarné mais aux parias que produit le système en vigueur. Aussi la figure dussélienne de la victime ou du « pauvre » s’incarne-t-elle dans une multitude de visages : celui des peuples colonisés, celui des femmes humiliées, celui de la jeunesse opprimée, celui des anciens relégués, celui des classes exploitées, celui des Autochtones, parmi tant d’autres. L’interpellation de l’opprimé, de celle ou celui dont l’existence révèle la scandaleuse obscénité du système, est le point de départ d’une demande de justice qui engage une irrévocable responsabilité éthique :

Cette interpellation, en tant qu’elle est exigence d’une réparation, est porteuse d’une ouverture politique, d’un horizon utopique de libération : c’est elle qui permet de rompre l’inertie close de l’ordre social en vigueur. La philosophie de la libération se veut par conséquent une pratique du décentrement et de l’ouverture éthique à l’Autre. En partant des catégories d’humains les plus opprimés, elle en adopte le point de vue et les utopies :

À la question de Bondy qui avait ouvert la voie à l’élaboration d’une philosophie de la libération – « Existe-t-il une philosophie latino-américaine ? » –, Dussel répond que c’est précisément l’expérience originelle de la colonialité qui rend possible l’émergence d’une philosophie critique, d’un contre-discours philosophique capable de rendre visibles les expériences de l’altérité que la philosophie du centre échoue à penser. L’Amérique est l’espace historique originel des processus modernes de négation et de production de l’altérité. Dès 1492, le continent est imaginé et recréé comme l’Autre de l’Europe, mais un Autre inférieur appelé à résorber sa différence en s’attelant au projet de la modernité occidentale. Penser depuis cet envers de l’Occident, ce n’est pas seulement contester le monopole européen de l’historicité ou confronter la conception purement autarcique et fondamentalement innocente de l’universalisme eurocentré. C’est aussi se donner les moyens d’élaborer les prémisses d’un universalisme non eurocentré et toujours attentif aux nouveaux modes du commun qu’élaborent sans cesse les exclus du système.

Si beaucoup des fondateurs de la philosophie de la libération ne se revendiquent plus guère aujourd’hui de ce courant intellectuel, des penseurs comme Enrique Dussel ou Franz Hinkelammert ont su renouveler leurs approches et leurs problématiques à la lumière des transformations géopolitiques et idéologiques qui touchent la région au cours des années 1990. Les critiques internes et externes de certaines thèses des premières formulations de la philosophie de la libération – portant notamment sur leurs présupposés sociologiques rudimentaires et sur leurs approches (contre-)universalistes jugées dépassées – débouchent sur des dialogues d’une grande fécondité théorique. Dussel, en particulier, a intégré au cours des trois dernières décennies les questionnements portés par les mouvements sociaux – notamment le néozapatisme et les théories critiques contemporaines –, n’hésitant pas à remettre en chantier certaines des catégories qu’il avait forgées au cours des années 1960 et 1970. Depuis la fin des années 1990, la reprise du débat séculaire sur l’hétéronomie coloniale par la théorie critique latino-américaine a permis de remettre en jeu, à travers leur réinterprétation créative, certaines thèses et catégories qui avaient été reléguées au musée de l’histoire par la doxa postmoderniste. À cet égard, il est indéniable que la pensée de Dussel a joué un rôle fondamental dans le réarmement de la théorie critique anticoloniale. Les concepts d’extériorité, de transmodernité, la critique de l’universalisme eurocentré font aujourd’hui partie intégrante de l’appareil analytique et conceptuel du réseau transdisciplinaire M/C/D.

Penser la frontière : la théorie chicana

La théorisation élaborée par le mouvement chicano des États-Unis pose elle aussi la question des rapports entre centre et périphérie, de la frontière, ainsi que des liens entre deux espaces construits en opposition (Amérique du Nord et Amérique du Sud) depuis le XIX^e siècle. Bien que la conquête des territoires de l’Amérique du Nord date du XVI^e siècle, c’est au cours du XIX^e siècle que les effets de la colonialité se font plus pressants pour les populations autochtones.

L’année 1848 représente une date charnière dans cette histoire. Jusque-là, les peuples autochtones des plaines désertiques du nord du Mexique avaient réussi à établir un modus vivendi avec les autorités espagnoles incapables de gérer ces espaces, qui leur semblaient d’ailleurs peu exploitables économiquement. Après la signature du traité de Guadalupe Hidalgo, le Mexique perd la moitié de son territoire au profit des États-Unis, lesquels n’auront de cesse, à partir de ce moment, de bâtir une véritable frontière matérielle entre les deux pays. Des familles, des communautés, des peuples se retrouvent séparés de facto, et la circulation sur leurs territoires, entravée. Les migrations internes ne s’arrêtent pas pour autant, oscillant entre la clandestinité et les besoins de main-d’œuvre des ranchs et de l’agro-industrie étatsunienne en développement.

Les flux migratoires Sud-Nord vont crescendo durant toute la première moitié du XX^e siècle. Entre 1900 et 1930, un million et demi de Mexicaines et de Mexicains s’installent aux États-Unis, principalement au Texas, en Californie et au Colorado125. Il s’agit essentiellement d’une main-d’œuvre précarisée et recrutée directement au Mexique pour les secteurs industriel et agricole étatsuniens – système connu sous le terme enganche. La Grande Dépression interrompt momentanément la demande qui repart de plus belle dans les années 1940. Le programme Bracero (1942-1964) réorganise la migration des travailleurs manuels mexicains (appelés justement braceros – de brazo, « bras » en espagnol) vers les États-Unis. Au total, durant cette période, plus de 200 000 personnes migrent annuellement du Mexique vers les États-Unis, ce qui représente un total de 4,6 millions126. Comme dans la période de l’enganche, l’objectif n’est pas de fixer la main-d’œuvre aux États-Unis, mais de l’employer temporairement. Dans un contexte de forte exploitation de la main-d’œuvre immigrée, les travailleurs s’organisent politiquement tandis que, dans les universités californiennes et texanes, naissent des associations d’étudiants chicanas. Ces organisations luttent pour l’accès aux droits et à la terre des travailleurs agricoles ainsi que pour l’extension du droit à l’éducation et l’accès aux droits civiques et politiques pour les Chicanos, c’est-à-dire des Étatsuniens qui revendiquent politiquement leur ascendance mexicaine. La pensée chicana se présente comme une véritable praxis qui articule les mobilisations sur le terrain et les conceptualisations théoriques, comme le montre le parcours de plusieurs figures du mouvement chicano.

La première d’entre elles est César Chávez (1927-1993), un dirigeant syndical, né en Arizona dans une famille étatsunienne d’origine mexicaine sous le prénom de Cesario. Son grand-père et sa grand-mère étaient arrivés au Texas en 1898127. Sa mère était originaire de Chihuahua et était arrivée bébé aux États-Unis128. La famille – de langue espagnole et de confession catholique – appartient à un milieu modeste. Des injustices subies dans l’enfance semblent avoir influencé l’orientation politique de Cesario. À l’école, on lui interdit de parler espagnol et il se voit obligé de changer son prénom pour celui de César. À la mort de sa grand-mère, le gouvernement du comté vend aux enchères la ferme de cette femme pour couvrir ses arriérés129. Durant la Grande Dépression, la famille Chávez sombre dans la pauvreté et César vit en proie au racisme antilatinos. Il devient ouvrier agricole puis s’engage dans la Community Service Organization (CSO), association de défense des droits civiques des Latinos californiens130. En 1962, il quitte le CSO et fonde, avec la militante Dolores Huerta, le syndicat de travailleurs agricoles United Farmer Workers (UFW). En 1965, l’UFW mène une grève historique, celle des vendangeurs californiens, qui dure cinq ans. La grève attire l’attention de l’opinion publique et se solde par la signature d’une convention collective qui améliore le sort des travailleurs agricoles131. Cette victoire insuffle une énergie considérable aux mouvements chicano et latino.

Né à Denver, dans le Colorado, de parents originaires du Mexique, Rodolfo « Corky » Gonzales (1928-2005) est une autre figure emblématique du mouvement chicano. La Grande Dépression touche une famille Gonzales déjà très appauvrie. Lycéen, Rodolfo travaille en tant qu’ouvrier agricole dans les champs de betteraves. Il s’oriente ensuite vers une carrière de boxeur, ce qui lui vaut une certaine notoriété132. Parallèlement à ses activités sportives, Gonzales se consacre à la poésie et s’engage dans le mouvement politique chicano. Dans son œuvre, il conceptualise l’identité chicana133. Son poème le plus célèbre, I am Joaquín (1967), définit subtilement cette identité multiple et multiforme, faite d’un mélange d’éléments provenant de cosmovisions différentes – autochtone, espagnole, mexicaine, étatsunienne – et bien souvent en conflit. Ainsi, le Chicano Joaquín est à la fois tous les personnages de l’histoire mexicaine, à savoir les chefs aztèque et maya Cuauhtémoc et Netzahualcóyotl, mais aussi Hernán Cortés, Miguel Hidalgo, Emiliano Zapata, Pancho Villa, Porfirio Diaz et Francisco I. Madero.

Ce creuset de peuples et d’histoires s’exprime dans deux notions conceptualisées par le mouvement chicano, le « pays d’Aztlán » et la Raza. La première dérive du nahuatl et désigne la terre d’origine des peuples aztèques – aztecah signifiant d’ailleurs en nahuatl le « peuple d’Aztlán ». Le terme renvoie par conséquent à la patrie des origines des Mexicains et des Chicanos. Gonzales fait d’Aztlán l’espace symbolique de ralliement de tous les Chicanos. Il organise à Denver le premier Congrès pour la libération de la jeunesse chicana autour de ce concept et participe à la rédaction du Plan spirituel d’Aztlán134 en six points, qui s’ouvre ainsi :

Il y a, dans ce texte, comme dans le mouvement chicano de l’époque, une affirmation claire et assumée des liens avec un Mexique idéalisé nommé Aztlán. Ce pays n’est ni le territoire précolombien, ni le Mexique des années 1960, mais l’espace de la « race » chicana. Le concept de Raza apparaît en effet dans tous les textes chicanos de l’époque : il est mobilisé dans de nombreuses publications et donne même son nom à une organisation de défense des droits civiques (La Raza, 1968) et à un parti politique (La Raza Unida, 1970). L’origine du terme remonte à la seconde moitié du XIX^e siècle, lorsque les créoles de langue espagnole forgent le concept d’Amérique latine par opposition à l’Amérique anglo-saxonne136. Ainsi, Martí évoque la « race latine », fruit du métissage ayant donné naissance à Nuestra América. Pour les Mexicains et Chicanos des années 1960, la Raza s’inscrit dans cette lignée, conceptualisée par le philosophe mexicain José Vasconcelos (1882-1959), qui l’appelle la raza cósmica, c’est-à-dire une cinquième race propre aux Amériques, issue du palimpseste des migrations en provenance des quatre coins du monde137. La Raza est donc pour les Chicanos cette race nouvelle et universelle affrontant la race anglo-saxonne.

Les femmes chicanas ont été très actives dans les mouvements politiques des années 1960. Une partie d’entre elles ont remis en cause le machisme présent dans leur communauté ainsi que dans les organisations politiques de l’époque. Un premier rassemblement de féministes chicanas, appelé la Conferencia de Mujeres por la Raza (ou National Chicana Conference), se tient à Houston (Texas) entre le 28 et le 30 mai 1971. La conférence réunit environ 600 femmes originaires de vingt-trois États des États-Unis138, de différentes origines sociales, mais la majorité – environ 80 % d’entre elles – sont des étudiantes ayant entre 18 et 23 ans139. La conférence aborde l’oppression spécifique des femmes chicanas et des sujets divers tels que la sexualité, l’éducation des femmes, le mariage et même le poids de la religion catholique dans la vie des Chicanas. Parmi les résolutions adoptées figurent l’avortement gratuit, l’éducation sexuelle gratuite et l’accès à des garderies ouvertes la nuit140. Cette conférence permet l’émergence et le développement du féminisme chicana.

À l’instar du Black feminism141, le féminisme chicana se situe en rupture par rapport au féminisme dit de la « deuxième vague », féminisme hégémonique dans lequel les Chicanas ne se sentent pas représentées. En l’occurrence, elles reprochent aux féministes hétérosexuelles, blanches et bourgeoises de ne considérer dans leur agenda politique que leurs intérêts spécifiques, et pas ceux de toutes les femmes. C’est pourquoi le projet mené par Cherríe Moraga, Gloria Anzaldúa, Ana Castillo et Norma Alarcón est de collecter et de laisser s’exprimer les « voix des femmes tiers-mondistes des États-Unis ». En 1981, Moraga et Anzaldúa éditent This Bridge Called My Back, qui réunit une trentaine de contributrices de différentes origines et identités – lesbiennes, chicanas, noires, latinas, asiatiques et autochtones. Dans cette œuvre collective, les éditrices considèrent l’imbrication des rapports sociaux de sexe, de genre, de classe et de race au sein des problématiques vécues par les femmes queer non blanches (queer of color). Cette expérience particulière des femmes subissant un large spectre d’oppressions est au cœur de la théorisation du féminisme chicana, et notamment de ce qu’elles appellent la « théorie incarnée » (theory in the flesh) :

Une autre spécificité du féminisme chicana – qui s’autodésigne comme « xicanisme » – est le rapport avec le pays d’origine, le Mexique. Cette relation n’est pas seulement appréhendée dans un rapport de subalternité vis-à-vis des États-Unis, elle est vécue aussi comme un espace d’ambivalence et de tension. Les féministes chicanas comme Gloria Anzaldúa, Norma Alarcón, Cherríe Moraga, Norma Elia Cantú, Ana Castillo, Chela Sandoval ou Karen Mary Dávalos théorisent dans leurs œuvres littéraires et scientifiques cette localisation paradoxale et conflictuelle. Ce lieu d’énonciation particulier s’exprime notamment dans leur rapport aux langues. L’espagnol est de fait une langue minorée aux États-Unis et nombre de familles latinas abandonnent le castillan pour l’anglais dans l’espoir de donner davantage de chances d’intégration à leurs enfants. L’anglais est, de gré ou de force, la langue dominante pour ces derniers. Cherríe Moraga, née en 1952 à Los Angeles d’un père anglo-saxon et d’une mère chicana, raconte ainsi que, bien que sa mère maîtrisât l’espagnol avec fluidité, elle ne lui parlait jamais dans cette langue. Pour elle, être chicana signifiait être inférieure, c’est pourquoi elle fit le choix d’« angliciser » ses enfants143. La poétesse Ana Castillo, née à Chicago en 1953, résume cette ambivalence dans ces termes :

Qu’elles soient bilingues ou non, les féministes chicanas tentent d’abolir cette colonialité de la langue en s’appropriant et en valorisant l’espagnol, qui est pourtant également une langue coloniale. Ce rapport paradoxal à l’espagnol s’intègre dans un nationalisme développé par l’ensemble du mouvement chicano, qui excède le seul champ linguistique et comprend l’histoire et la culture mexicaines. Tandis que les hommes comme « Corky » González s’approprient des personnalités historiques masculines, les féministes chicanas revendiquent leur filiation avec des figures féminines associées à une « mexicanité » construite de l’extérieur, telles que la Vierge de Guadalupe, la Llorona, Frida Kahlo ou la Malinche145. Ces archétypes féminins ont en commun de mettre en avant l’hybridation créatrice qui surgit de la collision entre le « Mexique profond » et la civilisation hispanique. Il s’agit également d’une façon de mieux gérer leur rapport avec un catholicisme dont l’androcentrisme les oppresse. Cette expérience de contact entre deux mondes et deux cultures sur un terrain d’oppositions et de luttes conduit les féministes chicanas à s’interroger sur leur identité. Gloria E. Anzaldúa (1942-2004), professeure de Chicana/o Studies, n’aura de cesse, toute sa vie durant, d’aborder cette problématique dans son œuvre. Originaire de la vallée du Rio Grande dans le sud du Texas, elle est issue d’une famille pauvre de onze enfants. Bien que née aux États-Unis, elle subit le racisme et le sexisme au sein de sa propre famille, dans laquelle elle est considérée comme prieta, c’est-à-dire trop foncée de peau146. Elle souffre du manque d’amour et de la surveillance très stricte de sa mère, qui montre une préférence pour ses frères. C’est cette expérience de l’intersectionnalité des oppressions qu’Anzaldúa théorise dans ses différentes œuvres. Aux notions de théorie incarnée et d’« auto-histoire théorie » (auto-historia teoría), elle ajoute la redéfinition de la frontière, et plus particulièrement celle qui sépare le Mexique des États-Unis. Pour elle, celle-ci ne recouvre pas seulement un espace géographique, mais également une identité particulière, définie par Anzaldúa comme une « blessure ouverte où le tiers monde en vient aux griffes face au Premier Monde, et saigne147 ». Loin de chercher à s’intégrer à tout prix au premier monde, elle revendique une identité métisse et frontalière :

Ce lieu d’énonciation traversé de tensions et de contradictions ne cantonne pourtant pas ses habitantes à une position passive et victimaire : la frontière d’Anzaldúa conduit à l’agentivité, à l’action et à la résistance culturelle. Il s’agit tout d’abord d’en finir avec la honte (vergüenza) et le complexe d’infériorité des Chicanos. Dans un second temps, le féminisme chicano propose de se réapproprier tous les éléments culturels mexicains importés aux États-Unis comme la cuisine, les arts, les traditions et, bien sûr, la langue. Cette symbiose n’est pas un simple métissage, mais une action politiquement située en vue de l’abolition de la domination anglo-saxonne. Dans ce nouveau métissage, ce n’est plus à la culture subalterne de s’adapter à la culture supérieure, mais l’inverse :

Ces exemples illustrent la vitalité et le caractère contre-hégémonique de la pensée critique chicano, aussi peu connue en Europe qu’en Amérique latine. Celle-ci s’inscrit dans le mouvement tiers-mondiste, anticolonialiste et anti-impérialiste des années 1960-1970. Elle présente différents points communs avec le mouvement des droits civiques, ainsi qu’avec le Black feminism. L’expérience du racisme, de la ségrégation raciale (notamment pour les populations vivant dans les États frontaliers du Mexique) et de la pauvreté conduit les Chicanos à s’identifier aux People of color des États-Unis, en particulier aux autres Latinos et aux Afro-Étatsuniens. Le féminisme chicana dialogue également avec le féminisme noir des États-Unis. Ainsi, le manifeste du Combahee River Collective – une organisation de femmes lesbiennes noires –, considéré comme l’un des textes fondateurs et de référence du Black feminism, est publié en espagnol dans la version hispanophone de This Bridge Called My Back de 1988150. Ces mouvements féministes ont en commun de penser l’articulation des formes d’oppression et de domination, conceptualisée sous le terme « intersectionnalité » par le féminisme noir étatsunien.

Toutefois, en parallèle, la pensée critique chicana propose des concepts et des actions spécifiques répondant à des problématiques propres aux immigrés mexicains et à leurs descendants. En premier lieu, elle revendique une appropriation de l’histoire et de la culture mexicaines, comprises comme un palimpseste de traditions provenant d’origines diverses, mais principalement nahualtl et hispaniques. Elle s’exprime par la création d’espaces – le pays d’Aztlán, le spanglish ou le tex-mex – et de figures idéalisées – Cuauhtémoc ou la Vierge de Guadalupe – qui permettent de passer de l’infériorisation culturelle à la fierté des origines. L’action sur les langues est particulièrement emblématique de la résistance culturelle chicana. Alors que des puristes des langues espagnole et anglaise dénoncent la déformation des langues par le spanglish, d’autres linguistes considèrent que le changement et le mélange de codes linguistiques représentent en réalité une stratégie de résistance et le modèle d’une identité hybride qu’ont en partage nombre de Latinos des États-Unis151. La pensée chicana, née au croisement de cette expérience partagée du métissage et de ses différentes théorisations, intègre au cours des années 1980 les départements de Latin American Studies – d’où surgiront, moins d’une décennie plus tard, certaines des figures les plus saillantes du groupe M/C/D.

Le « moment » 1992

La reprise de la tradition critique anticoloniale à la fin des années 1990 peut être analysée comme l’une des conséquences indirectes de la séquence ouverte par la commémoration officielle de la « découverte » de l’Amérique et les contre-célébrations qui lui répondirent. Le moment 1992 est crucial à plusieurs égards : il montre en premier lieu que la nouvelle profession de foi multiculturelle des pays occidentaux n’a guère entamé leur vision radicalement autocentrée de l’histoire ; il remet au centre du débat, contre l’idéologie de l’interdépendance globale et de la mondialisation heureuse alors en vogue, la double question de la persistance des hiérarchies globales et des colonialismes internes ; il offre enfin et surtout une visibilité inédite aux critiques radicales de l’occidentalisme portées par les mouvements sociaux et intellectuels autochtones.

Pour la théorie critique latino-américaine, la secousse idéologique est d’autant plus puissante qu’elle se trouve alors engagée dans un processus d’aggiornamento radical. L’enterrement de la révolution sandiniste au Nicaragua, l’épuisement des guerres de libération en Amérique centrale, la dérive sanguinaire et délirante du Sentier lumineux au Pérou et, plus généralement, la dévaluation du marxisme comme lieu de la parole légitime contraignent toute une génération d’intellectuels à opérer une profonde transformation de perspectives. L’ethos libérationniste, solidaire de l’idée d’un transfert de connaissance comme base de la libération du « pauvrétariat », tend à se transformer – sans que cela se traduise forcément par un « adieu aux armes » – en un ethos démocratique radical, ouvert aux expressions populaires et autochtones d’une modernité alternative. Face à la clôture de l’horizon révolutionnaire, il devient nécessaire d’affirmer la vitalité et le potentiel des savoirs subalternes et, en particulier, de ces savoirs et formes de vie qui avaient été capables de traverser les malheurs de la modernité. Au seuil des années 1990, alors même que la violence des restructurations économiques semblent avoir porté un coup fatal aux mouvements sociaux et que paraît triompher, partout en Amérique latine, un néolibéralisme désormais hégémonique, les mouvements autochtones viennent rappeler que la « solitude » du continent ne date pas de la déroute de l’utopie socialiste ou nationale-populiste, mais qu’elle est le produit d’un projet colonial profond – auquel n’échappe d’ailleurs pas la gauche révolutionnaire –, né cinq cents ans plus tôt.

Le quincentenaire de la « découverte » de l’Amérique est l’occasion d’un débat continental qui voit la confrontation, dans l’espace public, d’interprétations radicalement opposées de l’événement 1492. Si les fastueuses commémorations officielles, soutenues par un intense lobbying du gouvernement socialiste espagnol, et pompeusement baptisées « Rencontre de deux mondes », cherchent à construire une version édifiante, pacifiée et horizontale de la conquête de l’Amérique, les secteurs autochtones mobilisés se chargent de rappeler que l’arrivée fracassante des Européens sur leurs terres a avant tout signifié le début d’un génocide et d’un écocide sans équivalent dans l’histoire.

Dans ce contexte, on perçoit sans peine l’importance des enjeux polémiques que recouvre la question de la nomination médiatique de l’événement : rencontre ou choc de deux mondes, célébration ou deuil, découverte ou invasion, etc. De 1989 à 1992, sous le mot d’ordre « 500 ans de résistance indigène et populaire2 », les marches, les contre-manifestations, les rencontres et les actions symboliques se multiplient dans les pays andins, au Mexique et en Amérique centrale. Les luttes symboliques atteignent leur point d’orgue le 12 octobre 1992, le jour où doivent culminer, en Espagne et en Amérique latine, les célébrations nationales du cinquième centenaire. Dans ce qui constitue un véritable coup de force médiatique, les actes de protestation, les contre-célébrations et les performances satiriques organisés par les Autochtones partout en Amérique parviennent à éclipser les célébrations officielles et à imposer leurs contre-récits de l’histoire coloniale. Dans les montagnes du Sud-Est mexicain, les manifestants, pour la plupart issus des communautés mayas – Tzeltales, Tzotziles, Tojolabales et Choles –, convergent vers le centre historique de San Cristobal de Las Casas et, dans un acte de préfiguration symbolique, jettent bas la statue du conquistador et fondateur de la ville Diego de Mazariegos. Deux ans plus tard, le 1^er janvier 1994, le jour de l’entrée en vigueur de l’ALENA (Accord de libre-échange nord-américain), les troupes de l’EZLN (Armée zapatiste de libération nationale), composées de milliers de paysans et paysannes indigènes arborant foulards rouges et passe-montagnes, pénètrent dans la capitale de l’État du Chiapas et occupent les bâtiments institutionnels pendant plusieurs heures. C’est l’acte de naissance du mouvement zapatiste. Tout en jouant un rôle pionnier dans l’articulation des luttes du Sud global contre la mondialisation néolibérale, le mouvement engage, au cours des décennies suivantes, un nouveau modèle de décolonisation, fondé sur la réappropriation intégrale des modalités de l’existence collective3. Du Mexique au Chili, à rebours des discours nationaux du métissage harmonieux, l’« Amérique profonde » récupère et revendique la catégorie coloniale par laquelle ils avaient été arbitrairement homogénéisés. Puisqu’ils ont été opprimés en tant qu’Indiens, c’est en tant qu’Indiens qu’ils reprennent la lutte pour la libération. Une libération, comme le note le sociologue bolivien Alvaro García Linera, qui défie ouvertement la « farce étatique séculaire de la modernité4 ».

Même si une partie des mouvements décoloniaux autochtones sont cooptés par un multiculturalisme d’État – notamment par le biais de réformes constitutionnelles –, il n’en reste pas moins qu’ils contribuent à affaiblir l’hégémonie néolibérale et à paver le chemin de ce qu’on appelle depuis le « virage à gauche » de l’Amérique latine. La décennie 2000 est en effet marquée, après les successives « thérapies de choc5 » néolibérales des années 1970 et 1980 et leurs effets dévastateurs sur les sociétés latino-américaines, par un démantèlement (partiel et discutable) du modèle social et économique prôné par le « consensus de Washington » ainsi que la formation d’un bloc politique et économique sud-américain revendiquant son autonomie face aux politiques du Nord. Pour Escobar, cette séquence historique se caractérise par une double crise : celle de l’hégémonie du modèle néolibéral et celle de l’idéologie de la modernité occidentale. De ce point de vue, l’avènement de la question décoloniale sur la scène universitaire constitue l’une des manifestations de cette double crise et des dynamiques sociales et politiques qu’elle a engendrées. La lutte pour la décolonisation des savoirs et pour l’élaboration d’un contre-récit de la modernité vient s’inscrire dans cette vaste lutte hétérogène, multidirectionnelle, conflictuelle contre l’hétéronomie imposée par le Nord et ses relais internes :

Aníbal Quijano et Immanuel Wallerstein : l’américanité

C’est dans ce contexte régional de réémergence d’un puissant mouvement décolonial autochtone et de controverses historiographiques et théoriques que Quijano propose ce qui va devenir, quelques années plus tard, le concept cardinal du groupe M/C/D : la colonialité du pouvoir. Le concept, qui apparaît pour la première fois dans un article publié en 1992 dans la revue de l’Institut indigéniste péruvien, Perú Indígena, est l’aboutissement du dialogue permanent qu’entretiennent, à partir du début des années 1980, Quijano et l’influent sociologue braudélien-marxiste étatsunien Immanuel Wallerstein. Sans céder à l’illusion biographique, il est difficile de ne pas faire le lien entre la socialisation du jeune Quijano, à la croisée d’expériences du monde hétérogènes et conflictuelles, et les orientations théoriques ultérieures, remarquablement cohérentes, du sociologue. Né en 1930 à Yanama, un village des Andes centrales dont la population est très majoritairement quechua, Quijano – lui-même bilingue – connaît intimement ce que l’on persistera à appeler au Pérou, tout au long du XX^e siècle, le « problème indien ». Son père, l’instituteur de l’école bilingue du village, était engagé dans les luttes des paysans quechuas de la région dont les terres avaient été progressivement expropriées à partir de la fin du XIX^e siècle par les grands propriétaires terriens. Quijano quitte sa ville natale en 1948 pour étudier les lettres puis la sociologie à Lima, où il s’engage activement dans le mouvement étudiant contre la dictature militaire du général Manuel Odría.

À partir du début des années 1960, la trajectoire du sociologue péruvien emprunte la voie presque « royale » de l’intellectuel de gauche latino-américain. Il rejoint, comme tant d’autres sociologues marxistes, Santiago du Chili, où il participe activement, d’abord comme chercheur au sein de la FLACSO puis comme fonctionnaire au sein de la CEPAL, au bouillonnement intellectuel et politique du Chili prérévolutionnaire. Proche du pôle le plus radical des dépendantistes réunis au sein du CESO, Quijano apporte, on l’a vu, d’importantes contributions à la théorie de la dépendance, en particulier dans ses travaux sur les phénomènes d’exode rural et d’exclusion urbaine. Comme Mariátegui, à qui il consacre une partie importante de son œuvre au cours des années 1970 et 1980, Quijano est certes un théoricien marxiste de première importance, mais il est aussi un militant politique engagé dans le soutien aux mouvements sociaux populaires. Très critique à l’endroit du gouvernement national-populiste du général Juan Velasco Alvarado (1968-1975), Quijano fonde en 1972, avec un groupe d’intellectuels et d’ouvriers, le Mouvement révolutionnaire socialiste (MRS), qui s’oppose à la bureaucratisation des partis de gauche et prône la « socialisation du pouvoir politique ». Le groupe s’implique activement dans l’organisation et le soutien de la communauté urbaine autogérée de Villa El Salvador (CUAVES), située dans un quartier populaire du Sud-Lima, peuplé majoritairement de migrants récents venus des Andes7. Cet engagement vaut d’ailleurs à Quijano d’être expulsé du Pérou en 1973 et le conduit à s’exiler au Mexique, où il enseigne pendant un an à l’UNAM avant de retourner au Pérou après la chute de Velasco Alvarado en 1975.

Après une période de réarmement théorique, Quijano rejoint en 1986, à l’invitation de son collègue et ami Wallerstein, le centre Fernand-Braudel de l’université d’État de New York. Le rapprochement entre les deux sociologues n’a rien d’étonnant. Si la notion de système-monde forgée par Wallerstein provient directement du concept braudélien d’économie-monde, sa conception de la division internationale du travail et de l’opposition du système-monde entre centre et périphérie s’inspire très largement du structuralisme de Prebisch et de la théorie de la dépendance. Le dialogue avec Wallerstein, et plus largement avec le néomarxisme étatsunien, permet à Quijano d’opérer un changement d’échelle temporelle et spatiale. Alors que ses travaux s’étaient, jusqu’à la fin des années 1970, focalisés sur le Pérou et l’Amérique latine, ils prennent une dimension explicitement globale à partir du début des années 1990, tout en mobilisant une perspective multidimensionnelle, ouverte aux formes culturelles de domination systémique.

La théorie néomarxiste du système-monde élaborée par Wallerstein depuis le début des années 1970 propose d’appréhender le monde moderne comme une entité sociohistorique concrète et cohérente faisant système, autrement dit comme un assemblage de mini-systèmes reliés par des rapports d’interdépendance. Selon Wallerstein, un système-monde peut prendre la forme d’une totalité politiquement unifiée – on parlera alors d’empire-monde – ou bien d’un ensemble constitué de diverses entités politiques articulées par le biais de liens économiques et d’une organisation interétatique du système de circulation marchand8. Depuis la fin du XV^e siècle, le modèle de pouvoir en vigueur, l’économie-monde capitaliste – dont la dynamique est portée par une logique d’accumulation incessante du capital –, s’est graduellement substitué à toutes les autres formes d’économies-monde au point de s’imposer, à la fin du XIX^e siècle, comme la première forme de pouvoir de portée réellement mondiale. Si le capitalisme a connu différentes phases géopolitiques, il se caractérise par l’extension durable de la logique centre-périphérie à l’ensemble de la planète, intégrant au cours de sa progression des structures plus anciennes de production économique et les articulant au sein d’une hiérarchie intrasystémique par le biais d’une division internationale du travail. Le processus d’expansion global de l’économie-monde capitaliste s’amorce au cours du XV^e siècle avec la « découverte » de l’Amérique, s’intensifie avec l’entreprise expansionniste occidentale et se consolide avec l’instauration, dans les régions nouvellement intégrées à l’ordre économique capitaliste, d’un ensemble d’institutions, de rapports de pouvoir et d’un ordre symbolique universel qui légitime la domination occidentale sur l’ensemble de la planète et pérennise le caractère inégal de l’échange entre les États centraux « forts » et les régions périphériques. Le modèle de Wallerstein a le grand mérite de rompre avec la conception d’une histoire mondiale assimilée à l’histoire de la marche linéaire de la civilisation occidentale et de mettre en lumière la manière dont ont été érigées les structures de pouvoir à travers l’expansion coloniale occidentale.

Reprenant les propositions théoriques et analytiques sur la dynamique du système-monde moderne, les travaux de Quijano du début des années 1990 s’emploient à réévaluer le rôle de l’Amérique latine dans l’apparition du capitaliste historique. Car, pour Quijano, le modèle de Wallerstein, en dépit de sa grande puissance explicative, reste encore trop marqué par un diffusionnisme eurocentré qui tend à appréhender les mondes non européens comme des espaces excentrés et secondaires au sein de la dynamique du capitalisme historique. Or c’est là l’une des principales torsions que fait subir Quijano à la théorie du système-monde : l’Amérique n’est pas seulement l’un des leviers du processus d’expansion du capitalisme à l’échelle globale, elle en est un élément fondamental. En d’autres termes, pour Quijano, la modernité capitaliste n’est pas une invention européenne mais le produit du « Nouveau Monde » qui se déploie après 1492. Le sociologue péruvien synthétise pour la première fois cette idée dans un entretien publié en 1991, à travers une formule aussi provocatrice que saisissante : « La modernité, le capital et l’Amérique latine naissent le même jour9. » Un an plus tard, dans un numéro de la Revue internationale des sciences sociales consacré à l’événement 1492, Quijano et Wallerstein coécrivent un article intitulé « De l’américanité comme concept10 ». Les deux sociologues proposent de réviser l’analyse du système-monde à la lumière du concept de colonialité, posant ainsi les cadres méthodologiques et analytiques des élaborations ultérieures du réseau M/C/D11. Dans ce texte fondamental, Quijano et Wallerstein opèrent un déplacement radical de la perspective analytique : l’Amérique n’y apparaît plus comme l’élément extérieur – la base matérielle de l’accumulation primitive – qui a assuré la viabilité de l’hégémonie européenne mais comme l’entité socioculturelle inaugurale à partir de laquelle se déploient le monde moderne et ses catégories de pensée. Quijano et Wallerstein l’affirment ainsi dès l’entame :

En affirmant que le surgissement de l’Amérique représente l’« acte constitutif » du système mondial moderne, les auteurs prennent à rebours le discours qui consiste à appréhender l’Amérique comme une invention européenne. À partir du XVI^e siècle, c’est en effet l’Amérique qui invente l’Europe. Le mot-valise « américanité » vise précisément à expliciter cela : la stricte congruence entre l’émergence de l’Amérique et celle de la modernité. L’américanité a signifié l’avènement d’un monde moderne fondé sur quatre éléments structurants. Le premier est la colonialité, c’est-à-dire l’établissement d’un système interétatique hiérarchisé et inégalitaire au niveau global. Le deuxième est l’ethnicité, que les auteurs définissent comme la création d’un système de démarcations ethniques (Indiens, Noirs, Blancs, Criollos, métisses, etc.) et de classement hiérarchique de ces identités permettant d’organiser la division du travail et la distribution inégale des ressources. Le troisième est le racisme, en tant que processus d’inscription institutionnel des frontières sociales ethnicisés. En dernier lieu, « la déification et la réification de la nouveauté », qui fonctionnent comme un instrument idéologique de promotion permanente du « progrès » et de dénigrement des « traditions », redéfinies comme des usages archaïques et dépassés13. Les auteurs insistent particulièrement sur le fait que les indépendances américaines – bien souvent le fruit de « révolutions » préventives visant à conjurer les spectres de la République haïtienne ou des rébellions indigènes – n’ont pas signifié la fin du colonialisme. Celui-ci s’est transformé, se reproduisant sous des formes qui, bien que moins explicites, n’ont pas cessé de conditionner les formes d’exploitation de la main-d’œuvre, les hiérarchies sociales et culturelles, les modalités d’administration politique des sociétés et les subjectivités. En conséquence, l’américanité, affirment Quijano et Wallerstein, « a consisté en l’édification d’un gigantesque bouclier idéologique pour le système moderne mondial. Elle a établi, à partir du creuset américain, une série d’institutions et de manières de voir le monde qui ont soutenu le système14 ».

Enrique Dussel : le recouvrement de l’Autre

Parallèlement aux réflexions de Quijano et de Wallerstein, Dussel poursuit son projet de philosophie de la libération en élaborant, au début des années 1990, à l’occasion du cinquième centenaire de la conquête, une interprétation critique du paradigme de la « découverte » et de ses liens avec la constitution de la modernité occidentale. Ces réflexions, exposées au cours d’un cycle de conférences prononcées à l’université Goethe de Francfort en 1992, débouchent sur la publication du livre 1492. L’occultation de l’Autre, un texte capital dont il n’est pas exagéré de dire qu’il inaugure le champ des études décoloniales en Amérique latine15. Remarquons d’emblée que le titre de la traduction française n’a pas pu conserver le jeu de mots qui fait la force du titre original en espagnol – El encubrimiento del otro –, qui renvoie à cette idée fondamentale que l’Autre américain n’a été en aucun cas découvert mais bien recouvert par la machine discursive coloniale. En ce sens, la critique de la découverte développée par Dussel est une théorie du fétichisme. Le « recouvrement » colonial ne peut en effet apparaître sous la forme inversée et enchantée d’une découverte qu’à condition d’être détaché des rapports sociaux fondamentaux qu’il met en jeu. La découverte – et la prétendue « soif de découverte » qui animerait l’histoire occidentale – opère comme un artefact idéologique qui dissimule l’essence coloniale de l’expansion européenne.

Dans ce texte fondateur, Dussel se propose de délier l’idée de modernité de ses théorisations eurocentriques – et implicitement apologétiques –, par lesquelles il estime que celle-ci se voit tronquée et très largement mystifiée. À partir d’une analyse de l’histoire de la conquête du Nouveau Monde et des structures de domination et de dépendance qu’inaugure ce processus, Dussel montre à quel point ces pratiques ont constitué le fondement de la pensée autocentrée et sacrificielle caractéristique de la modernité européenne. Dans le prologue de son livre, le philosophe argentin pose ce qui constitue l’une des thèses centrales du programme M/C/D, l’idée selon laquelle la modernité est intrinsèquement liée à l’avènement, au sein de la conscience occidentale, de l’altérité américaine et aux processus coloniaux qui aboutissent à sa négation :

Pour Dussel, la modernité n’a pas été sécrétée par des processus intra-européens, interprétation qui correspond à ce qu’il appelle le « mythe de la modernité ». Elle a littéralement surgi de la confrontation entre l’Europe et son Autre, et ce très précisément au moment de la mal nommée « découverte » de l’Amérique. Si l’influence de l’approche macrosociologique de Wallerstein, au demeurant explicitement revendiquée par Dussel, est ici patente, l’interprétation du philosophe argentin s’en départ cependant en affirmant la stricte congruence entre l’émergence de l’économie-monde eurocentrée et la modernité. Avant de revenir sur les profondes implications de cette opération de déplacement chronologique et d’élargissement spatial, il convient d’émettre deux remarques. D’une part, la proposition dusselienne replace l’Amérique au centre de l’histoire de la modernité. Car, pour Dussel, celle-ci ne constitue pas seulement l’un des leviers matériels ou symboliques de l’émergence de l’Europe comme centre du système-monde : elle en est l’autre scène, l’autre face du projet de la modernité occidentale. D’autre part, elle aboutit à une profonde redéfinition de la modernité. Celle-ci, une fois réinscrite dans l’horizon global qui est le sien dès le XVI^e siècle, ne peut plus être appréhendée comme simple modernité – concept qui fait écran aux processus violents d’arraisonnement de l’Autre – mais comme un processus de « modernité-altérité » qui inclut l’expérience et la pensée discordantes de l’Autre17.

Ainsi, bien qu’elles soient le fruit d’une trajectoire intellectuelle très différente, les propositions de Dussel du début des années 1990 rejoignent les analyses de Quijano : tous deux proposent une critique du paradigme de la modernité en faisant concorder ce que cette philosophie de l’histoire a obstinément dissocié, la colonialité ou l’américanité pour Quijano, l’altérité pour Dussel.

Le GLES et la critique du latino-américanisme

C’est au sein de l’université étatsunienne, et plus spécifiquement à l’intérieur du domaine des études Chicano & Latin American Studies, que l’on peut repérer la troisième ligne critique qui va confluer, au début des années 2000, dans le champ de la recherche décoloniale. Dans un contexte académique marqué par l’hégémonie croissante des Cultural Studies18, un réseau d’universitaires spécialistes de l’Amérique latine – dont certains, comme Walter Mignolo et Fernando Coronil, feront partie du noyau initial du groupe M/C/D – propose de relire et de déconstruire la tradition de la modernité intellectuelle latino-américaine à partir des approches théoriques poststructuralistes. Le projet se concrétise en 1993, lorsqu’une poignée de chercheurs en littérature annoncent dans leur « manifeste inaugural » la naissance du Groupe latino-américain d’études subalternes (GLES), en se réclamant des analyses et postulats des Subaltern Studies indiennes19. Pour les membres fondateurs du groupe – au demeurant pour la plupart proches du marxisme, comme leurs homologues asiatiques –, les travaux des subalternistes indiens, centrés sur l’agentivité et l’autonomie épistémiques et politiques des subalternes, permettent d’entrevoir une issue honorable à l’épuisement des expériences nationales populaires et une reconversion des engagements révolutionnaires qui avaient été les leurs jusqu’à la fin des années 197020. Dans un contexte d’attentes historiques frustrées, l’heure n’est en effet plus tant à la transformation révolutionnaire du monde qu’à la révision des paradigmes d’interprétation de celui-ci :

À grands traits, le manifeste propose une double critique du latino-américanisme. Il affirme, d’une part, la nécessité d’interroger les catégories, les constructions identitaires et les politiques de la représentation qui, depuis les indépendances, ont fait le lit de la domination des élites latino-américaines. Le « récit latino-américaniste », y compris dans ses variantes nationales-populaires ou révolutionnaires, aurait en effet partie liée avec une politique néocoloniale de la représentation : en souscrivant aux mots d’ordre de la modernité politique, elle a rendu invisible l’action historique des groupes subalternes. Le manifeste inaugural en appelle d’autre part à déconstruire le système de représentation impérial produit et organisé par les sciences sociales et les humanités au sein des Latin American Studies. Les représentations littéraires, historiques, philosophiques et sociologiques produites par l’université étatsunienne ont en effet contribué à produire une image figée et instrumentale de l’Amérique latine. Si le programme de travail esquissé reprend le mot d’ordre de la « lecture à contre-courant » de Ranajit Guha, il en propose une interprétation largement marquée par l’influence de la French Theory22. Il s’agit, pour l’essentiel, de déconstruire les traditions narratives hégémoniques afin d’y déceler les failles et les déplacements qui renverraient, en creux, aux pratiques autonomes des subalternes.

Les propositions du GLES sont à l’origine d’un débat qui a traversé le champ des études latino-américaines au cours de la décennie des années 1990 et qui constitue la toile de fond sur laquelle se détache l’interrogation décoloniale. La polémique porte sur l’espace institutionnel de production de la critique, l’université étatsunienne. Certains chercheurs du sud et du nord du continent contestent en effet la pertinence et la légitimité des cadres interprétatifs issus des Cultural et Postcolonial Studies. Leur productivité théorique résulterait selon eux davantage de la domination épistémologique de la machine académique métropolitaine que de leurs qualités intrinsèques. Vues sous cet angle, des notions comme celles d’hybridité ou de subalternité, loin de constituer des catégories « libératrices », ne font que réassigner l’Amérique latine à son statut de réservoir d’altérité23. Pire encore, cette nouvelle prescription théorique, en ce qu’elle ignore le chemin parcouru par les Latino-Américains dans le processus de décolonisation des savoirs, fonctionne en réalité comme une opération coloniale d’effacement de la mémoire et des connaissances produites in situ24. L’Amérique latine serait ainsi toujours un gisement inépuisable de connaissance mais jamais un espace de production du savoir. Au fondement de cette critique se trouve une question qui sera au centre de la réflexion du groupe M/C/D : la pensée critique latino-américaine n’avait-elle pas élaboré, depuis plusieurs décennies déjà, des catégories lui permettant d’appréhender réflexivement les différentes expressions du colonialisme, les occultations des récits nationaux, les rapports conflictuels et ambivalents entre les cultures globales et les processus culturels locaux ?

Walter Mignolo : le côté sombre de la Renaissance

Seule véritable vedette universitaire du courant décolonial, le sémiologue d’origine argentine Mignolo est un chercheur fortement internationalisé. Passé par l’École des hautes études à Paris, où il a reçu son doctorat, Mignolo a enseigné dans les universités de Toulouse, de l’Indiana puis du Michigan. Depuis 1993, il est professeur de littérature et directeur du prestigieux Center for Global Studies and the Humanities de l’université Duke aux États-Unis. Signe incontestable de cette internationalisation, il écrit et publie principalement en anglais. Après des recherches en théorie littéraire, Mignolo commence ce qu’il appelle sa seconde « incarnation25 » au début des années 1980, lorsqu’il se tourne vers l’herméneutique des textes de la période coloniale et engage une critique de l’historiographie traditionnelle de la période. Il intègre le GLES au milieu des années 1990 en y faisant valoir une position qui diffère sensiblement de celle de ses membres fondateurs. S’il reconnaît l’importance du programme de décolonisation et de réorganisation des savoirs inauguré par les études postcoloniales et subalternes, il considère cependant que la carte conceptuelle forgée par les historiens et les théoriciens indiens, formulée pour rendre raison d’une rencontre coloniale spécifique, ne peut être transposée mécaniquement à d’autres régions périphériques sans faire violence à la singularité des situations coloniales. L’expérience coloniale latino-américaine n’est pas celle de l’Asie ou de l’Afrique. Elle est avant tout l’histoire d’une occidentalisation, autrement dit d’une annexion et d’une conversion à l’ordre symbolique de l’Occident – processus dont rendent d’ailleurs compte les successives constructions imaginaires et nominations à travers lesquelles la région a été appréhendée : Indes occidentales, Nouveau Monde, Amérique, Hémisphère occidental, etc.26. L’extrapolation irréfléchie de l’appareil conceptuel postcolonial débouche immanquablement sur une forme de déshistorisation et de délocalisation des expériences, qui reproduit très exactement, sur le plan épistémologique, l’opération coloniale négatrice27.

Comment peut-on produire dès lors une pensée postcoloniale sans perdre de vue le moment historique et le lieu du processus colonial ? Pour Mignolo, les représentations et les discours, dans leurs modalités hégémoniques et contre-hégémoniques, ne peuvent être saisis hors d’un lieu d’énonciation, autrement dit en dehors de l’espace-temps, de la culture et des structures discursives à partir desquels le sujet de la connaissance produit la connaissance. De cette réflexion sur la nature intrinsèquement située des phénomènes sémiotiques, Mignolo tire une double conséquence. D’un côté, il existe déjà, en Amérique latine, une tradition de théorisation « postcoloniale » qui, bien avant que le terme ne s’impose au sein de la teaching machine étatsunienne, a proposé une analyse du colonialisme et de ses multiples effets de domination. Ainsi, depuis la première moitié du XX^e siècle, des penseurs comme Edmundo O’Gorman, Gloria Anzaldúa, Fernando Ortiz, Darcy Ribeiro, Rodolfo Kusch, Silvia Rivera Cusicanqui, Enrique Dussel, Roberto Fernández Retamar, parmi tant d’autres, ont cherché, à partir de lieux d’énonciation marqués par les frontières coloniales, à libérer l’expérience et la connaissance des normes et des valeurs eurocentriques28. De l’autre, l’éventuel renouvellement de la réflexion anticoloniale ne pourra se faire qu’en renouant les fils de cette tradition théorique.

La démarche de Mignolo apparaît clairement dans son ouvrage The Dark Side of the Renaissance (1995), aujourd’hui considéré comme le texte fondateur des études « postcoloniales » latino-américaines29. Le sémiologue argentin y propose une lecture à rebrousse-poil des origines de la tradition humaniste occidentale, en montrant que la « renaissance » de la tradition classique est indissociable de l’émergence d’un discours de justification de l’expansion coloniale30. Pour ce faire, Mignolo incorpore au travail de l’interprétation philologique – traditionnellement centrée sur les textes écrits produits par les acteurs espagnols et métis de la conquête – les multiples réalités du « système colonial de significations », autrement dit, l’ensemble des interactions entre les différents systèmes d’écriture qui coexistaient pendant la période coloniale : l’alphabet latin, le système picto-idéographique mésoaméricain, les quipus du Pérou colonial, la cartographie occidentale, les représentations territoriales indigènes et d’autres objets matériels porteurs de signes. Si Mignolo prend appui sur l’herméneutique de Hans Georg Gadamer – et notamment sur ses critiques du positivisme historiographique –, il en propose une profonde redéfinition, plus apte selon lui à saisir les enjeux spécifiques de la situation coloniale. Alors que l’herméneutique « monotopique » de Gadamer ne peut penser l’acte d’interprétation qu’au travers d’un sujet se situant au sein d’une tradition homogène – en l’occurrence, la tradition européenne –, l’« herméneutique pluritopique » permettrait quant à elle de rendre raison, en situation d’héritage colonial, de la pluralité des lieux d’énonciation et, par conséquent, de la diversité des opérations de production du sens. Une telle herméneutique, expurgée de ses biais eurocentriques, doit ainsi permettre de déplier l’« autre moitié de l’histoire », c’est-à-dire de restituer les savoirs locaux et les imaginaires alternatifs qui ont non seulement survécu dans les décombres de la dévastation coloniale, mais se sont développés, parvenant à fracturer la logique totalisante de l’Occident.

En sa qualité de sémiologue attentif aux modalités symboliques du fait colonial, Mignolo s’intéresse particulièrement aux bouleversements épistémologiques produits par la conquête et la colonisation espagnoles. Il s’attache notamment à décrire la mutilation des langues autochtones formatées dans le moule de l’alphabet latin, la dévaluation et la dévalorisation systématiques des écritures pictographiques et la conversion de la différence culturelle spatialisée en hiérarchies chronologiques. Pour autant, si ce processus de colonisation de la langue, de l’imaginaire, de l’espace et du temps est bien parvenu à inférioriser durablement les cultures indigènes, il ne les a pas éradiquées. La nécessité, pour les Indigènes et métis, de penser à la frontière des cosmovisions occidentales et autochtones les a conduits à forger d’autres logiques discursives. Comme le montrent les huehuetlatolli mexicas31 ou les livres mayas de Chilam Balam, ils ont su élaborer dès le XVI^e siècle des « formes émergentes de décolonialité du savoir et de l’être », leur permettant de stabiliser une mémoire autonome de leur passé, d’assurer la transmission des traditions et, in fine, de survivre à la colonisation de la langue32.

Pour Mignolo, le travail décolonial contemporain doit répondre au même défi. À l’exemple des contre-discours élaborés au cours de la période coloniale, la critique décoloniale située doit s’atteler à défaire simultanément la « négation de la co-temporalité » et la naturalisation de l’idée du temps historique linéaire qui sont au cœur de l’épistémologie dominante33. La récupération de la tradition « décoloniale » latino-américaine contemporaine, largement ignorée par la théorie postcoloniale dominante – notamment la pensée de Dussel –, obéit dès lors au même impératif : celui de déjouer le monolinguisme et le monologisme théorique. L’exercice vise à remettre au centre du débat, face à la temporalité évolutionniste qui régit implicitement l’économie impériale du savoir, les enjeux d’une géopolitique du savoir.

Le groupe Modernité/Colonialité/Décolonialité

Les premiers contacts entre les lignes critiques portées par la triade Quijano-Dussel-Mignolo commencent à se nouer en 1998, à l’occasion d’un colloque international organisé par les sociologues portoricains Ramón Grosfoguel et Agustín Lao Montes à l’université d’État de New York à Binghamton, intitulé « Transmodernité, capitalisme historique et colonialité : un dialogue post-disciplinaire ». En plus des trois auteurs mentionnés, les organisateurs invitent Wallerstein, dont les analyses en termes de système-monde moderne constituent le point de convergence théorique entre les chercheurs présents. La même année, le sociologue vénézuélien Edgardo Lander organise le symposium « Alternatives à l’eurocentrisme et au colonialisme dans la pensée sociale latino-américaine contemporaine », dans le cadre du XIV^e congrès de l’Association mondiale de sociologie à Montréal. L’événement réunit plusieurs futurs acteurs clés du collectif M/C/D, dont Enrique Dussel et Aníbal Quijano, mais aussi l’anthropologue Arturo Escobar et le philosophe Santiago Castro-Gómez. Prolongeant les débats, la publication de l’ouvrage collectif La Colonialité du savoir : eurocentrisme et sciences sociales. Perspectives latino-américaines34 permet de poser les idées forces et les fragments de paradigmes qui vont être systématiquement mis en chantier lors des rencontres ultérieures. De fait, la notion de colonialité forgée par Quijano et Wallerstein à l’orée des années 1990 y apparaît déjà comme la catégorie centrale de l’interrogation décoloniale.

À cette première phase de repérage mutuel et d’homogénéisation progressive des thématiques et de l’outillage conceptuel succède, au début des années 2000, une phase d’institutionnalisation qui va permettre de transformer le réseau informel initial en une entité collective reconnue et consciente d’elle-même. Si l’Amérique latine est projetée par les auteurs du groupe M/C/D comme un point d’ancrage épistémique, éthique et politique à partir duquel la pensée se construit, c’est bien le contexte académique étatsunien – et sa puissance financière – qui a rendu possibles l’articulation du groupe et son rayonnement dans l’hémisphère35. Plus généralement, on peut même avancer que le modèle démocratique néolibéral et son prisme multiculturaliste fonctionnent comme l’espace a priori sur lequel réagit la pensée décoloniale.

Au cours des années 2000, le réseau connaît une phase d’extension rapide. Au fil des événements scientifiques quasi annuels organisés aux États-Unis (essentiellement à Duke et Berkeley), en Colombie et en Équateur, de nouveaux chercheurs, provenant d’horizons disciplinaires divers, comme María Lugones, Nelson Madonado-Torres, Rita Laura Segato, Boaventura de Sousa Santos, Zulma Palermo ou Javier Sanjinés, intègrent les débats, contribuant ainsi à multiplier les approches et les lignes de recherche décoloniales36. Même si les concepts clés de Quijano, Dussel et Mignolo restent aujourd’hui encore au centre de l’interrogation décoloniale, le collectif ne s’est jamais transformé en une école de pensée. Sans « maître à penser », il fonctionne plutôt comme une école d’activité qui, à partir d’un langage original, cherche à produire, par-delà les formations disciplinaires établies, les conditions de possibilité d’une « autre pensée ».

Si, depuis le début des années 2010, les divergences théoriques et politiques entre les auteurs de la première génération se sont accentuées – les prises de position sur la crise vénézuélienne ayant, semble-t-il, constitué une ligne de partage décisive –, l’arsenal théorique qu’ils ont forgé connaît une remarquable vitalité. On trouve aujourd’hui une deuxième génération de penseurs décoloniaux qui, socialisés dans le langage du groupe, ont pu se lancer sur le front de la décolonisation du savoir. Le rapport critique que la plupart des membres du collectif entretiennent avec l’institution académique, leur volonté d’extériorisation du logos universitaire et, inversement, de ventilation théorique à partir des pensées et pratiques décoloniales non universitaires ont par ailleurs permis une large dissémination du langage conceptuel décolonial hors de l’université, en particulier dans le champ de la militance politique.

La conquête de l’Amérique et l’avènement de la première modernité

À la différence des pensées critiques contemporaines eurocentrées, le programme M/C/D ne cherche pas à interroger les limites, les errements ou la décomposition des promesses émancipatoires de la modernité. Il vise à construire une critique de ce que Dussel appelle, dès le début des années 1990, le « mythe intra-européen de la modernité », soit l’ensemble des discours qui tendent à appréhender la modernité comme une disjonction spatio-temporelle résultant, pour l’essentiel, d’une série de processus endogènes à l’Europe. Pour Arturo Escobar, le récit autobiographique du processus historique de la modernité (porté, entre autres, par Max Weber, Émile Durkheim, Karl Jaspers, Jürgen Habermas, Marshall Berman ou Anthony Giddens) se déploie selon quatre grandes modalités interprétatives. La première est historique : la modernité serait apparue initialement en Europe du Nord au XVII^e siècle – principalement en Allemagne, en France et en Angleterre – autour des processus ouverts par la Réforme, les Lumières et la Révolution française. Elle se serait ensuite propagée aux mondes non européens. La deuxième est sociologique. La modernité se caractériserait par la consolidation d’un certain nombre d’institutions – notamment l’État-nation –, le primat d’une conception de l’action sociale orientée vers le calcul et l’efficacité, la montée en puissance de l’expertise scientifique, la désancrage de la vie sociale et la disjonction croissante entre le temps et l’espace. La troisième est culturelle. Elle se signalerait par une rationalisation croissante du monde vécu, elle-même accompagnée d’un double processus conjoint d’individuation et d’universalisation. Enfin, d’un point de vue philosophique, la modernité se singulariserait par la déchéance progressive et inéluctable des perspectives théocentrées (que l’on connaît sous le nom « sécularisation ») et par l’avènement d’une visée de vérité rationnelle dans l’appréhension du monde37. Dussel considère que ces récits de la modernité, dont les grandes lignes ont été élaborées à l’époque des Lumières, souffrent d’une vision eurocentrique étroite. Or, selon Dussel, lorsqu’on délie la modernité « réellement existante » de son interprétation apologétique, il devient manifeste que celle-ci n’a pas commencé au XVII^e siècle en Europe du Nord, mais un siècle plus tôt, avec la colonisation des Amériques par les royaumes ibériques et qu’elle est, par conséquent, d’emblée euro-américaine :

Ce déboîtement chronologique, on l’a dit, permet d’envisager tout autrement l’histoire de la modernité. En liant la question de la modernité à l’histoire de l’émergence d’une économie-monde après 1492, Dussel déplace en effet le débat du culturel vers la géopolitique. L’interrogation rituelle qui est la base des interprétations ontogénétiques de la modernité – « Pourquoi en Europe et seulement en Europe ? » – n’a dès lors plus de sens. La modernité est une structure et une modalité de pouvoir qui ont leur épicentre en Europe du Sud, leur périphérie en Amérique et qui prennent leur source dans la spécificité du rapport à l’autre qu’inaugure l’événement 1492. En d’autres termes, elle est l’ensemble des dispositifs matériels et symboliques par lesquels l’Europe conquérante administre sa nouvelle centralité dans le système atlantique. Dussel ne nie pas la réalité de facteurs plus anciens tels que la violence exercée contre les Maures et les Juifs pendant la Reconquista, les développements intellectuels et institutionnels en Italie, l’expansion portugaise en Afrique de l’Ouest ou la colonisation des îles atlantiques. Néanmoins, il considère que le basculement de l’Europe du Sud vers l’Atlantique et la brutale colonisation de l’Amérique qui s’ensuit constituent le moment charnière à partir duquel s’amorcent la dynamique expansionniste occidentale et sa logique prédatrice.

En conséquence, l’espace géoculturel de la « première modernité » est la péninsule Ibérique et l’invention du système colonial lui est strictement congruente. Cette première modernité coloniale est la condition de possibilité du déploiement de la « seconde modernité », qui trouve son épicentre aux Pays-Bas au XVII^e siècle, puis s’étend au reste de l’Europe occidentale39. Ce n’est qu’au tournant du XVIII^e siècle que l’Europe supplante la Chine et devient effectivement le centre du système-monde. C’est à la même période qu’elle met au point l’appareil idéologique qui lui va lui permettre d’administrer cette hégémonie : le grand récit autobiographique de l’exceptionnalité européenne40.

On aura reconnu dans cette proposition des éléments de la théorie du système-monde moderne élaborée par Wallerstein. En montrant que l’histoire de la modernité n’était pas coextensive à celle de l’Europe mais qu’elle surgit de l’interaction asymétrique entre l’Europe et les mondes non européens, le sociologue étatsunien pose les premiers jalons d’une critique de la modernité eurocentrée41. Pour Wallerstein, la modernité telle qu’elle se met en place au XVIII^e siècle n’est pas l’aboutissement du développement d’un quelconque ethos européen, mais la conséquence de la centralisation du monde autour de l’Europe au fur et à mesure de son expansion commerciale et coloniale42. Si Dussel reprend l’approche relationnelle de la théorie du système-monde, il s’écarte toutefois résolument du primat économiste qui caractérise les analyses du sociologue étatsunien. Car, pour le philosophe argentin, le pillage du Nouveau Monde n’est pas seulement le levier matériel de la conversion du capital en système capitaliste global. Il constitue aussi et surtout la manifestation concrète de la construction et du développement d’un rapport particulier au monde et aux autres, incarné dans une nouvelle forme subjective, l’ego conquiro :

Dussel croit déceler dans le traité du prêtre et chroniqueur officiel de la couronne espagnole, Ginés de Sepúlveda (1490-ca. 1573), Des causes d’une juste guerre contre les Indiens (1544), le premier effort de théorisation du « je conquiers » pratique déployé en Amérique, mais aussi, plus profondément, la formulation archétypique de la « mission civilisatrice » occidentale. L’argument est bien connu : la barbarie manifeste des habitants des Indes et la supériorité morale et culturelle tout aussi manifeste des Espagnols justifient la soumission des premiers aux seconds. Or le rejet de la conquête par les Indiens rend légitime la « guerre juste » qui leur est faite. Cette guerre n’a d’ailleurs d’autre but que de libérer ceux qui, dans leur aveuglement, refusent d’être éduqués « dans la vertu, l’humanité et la vraie religion44 ». L’emploi de la force se fait dans l’« intérêt des victimes », puisque, in fine, elle leur ouvre l’accès à une forme supérieure de civilisation fondée sur la raison. Les inévitables injustices commises par les conquérants, pour déplorables qu’elles soient, ne remettent pas en cause la légitimité de cette guerre intrinsèquement libératrice et juste45.

L’ego conquiro et la seconde modernité

Selon Dussel, la figure du conquistador est le prototype de l’homme moderne affranchi de la tutelle des institutions anciennes. La sensibilité humaniste qui émerge en Europe au XVII^e siècle a pour condition de possibilité l’expérience pratique de la liberté absolue dont les conquérants ibériques ont joui. Le Nouveau Monde est en effet la scène expérimentale où le sujet occidental a pu exercer une liberté que nulle tradition, nul pouvoir ne venaient limiter. La source de cette liberté et du pouvoir qu’elle rend possible ne venait ni de Dieu, ni du souverain, mais de la rencontre avec cet Autre dont l’humanité est d’emblée sujette à caution. La célèbre devise des conquistadors – « Dios está en el cielo, el Rey está lejos, yo mando aqui » (« Dieu est dans le ciel, le Roi est loin, ici, c’est moi qui commande ») – n’est pas uniquement l’expression des dynamiques centripètes qui travaillent l’ingouvernable Empire espagnol46. Elle est aussi et surtout l’expression d’une nouvelle subjectivité qui s’autonomise vis-à-vis de l’ordre symbolique médiéval et institue sa puissance d’agir dans la violence coloniale. L’ego conquiro de la première modernité hispanique apparaît ainsi comme la préfiguration pratique, la base matérielle et politique du sujet moderne « autonome », individualiste et délié.

L’apparition de l’ego conquiro implique la naissance symétrique d’un sujet colonisé dont la première caractéristique est d’être nié dans son altérité, c’est-à-dire purement et simplement supprimé dans son être propre : « L’autre dans sa spécificité est nié comme autre et il est aliéné, obligé, contraint de s’incorporer à la totalité dominatrice comme une chose, comme un instrument, comme un opprimé47. » Ainsi, la brutalité de la conquête coloniale est toujours redoublée – et parfois même précédée – par une violence ontologique qui s’applique à disqualifier puis à domestiquer les formes de vie et d’existence non européennes : la pluralité des identités historiques et des mémoires du continent – comme les Mayas, les Nahuas, les Incas, les Aymaras, les Chibchas, parmi tant d’autres – est regroupée dans un ensemble biologique/culturel stable et indifférencié. Tous deviennent, et pour longtemps, des « Indiens48 ».

Dans une formulation saisissante, Dussel affirme que l’ego conquiro pratique précède et préfigure l’ego cogito métaphysique formulé par Descartes en 163749. La thèse, radicale, a le mérite de bousculer les conceptions eurocentriques de l’histoire des idées et de rendre manifestes les connexions entre les dynamiques géopolitiques globales et le champ de la pensée philosophique européenne50. Selon Dussel en effet, l’instauration de la différence coloniale – le refus principiel de reconnaissance de l’Autre en tant qu’alter ego – doit être mise en relation avec la philosophie cartésienne du sujet. Le droit et la pratique de la conquête trouvent leur légitimité dans une opération intellectuelle qui, d’un point de vue formel, annonce et prépare la méthode cartésienne : celle par laquelle l’Europe renaissante suspend, in concreto, sa « croyance » en l’humanité pleine et entière des habitants du Nouveau Monde, s’arrogeant au passage la place d’arbitre de la raison universelle. Or, selon la lecture qu’en propose Dussel, l’apartheid entre « eux » et « nous » qui résulte de cette violence inaugurale constitue le fondement pratique et concret de l’ontologie cartésienne. Le dualisme – la distinction entre res extensa (le corps) et res cogitans (l’esprit) – apparaît ainsi comme la traduction dans le langage abstrait de la philosophie de la chosification des sujets colonisés, de leur transformation en corps-machines infiniment exploitables et de l’intronisation narcissique du sujet conquérant51.

Cette exhumation des racines coloniales du sujet moderne permet à Dussel de décrire la modernité européenne comme un Janus bifrons, le dieu romain à deux visages : un visage rationnel et émancipateur, à vocation prétendument universelle, mais en réalité tournée vers un « nous » restreint et exclusif, et, de l’autre côté de la différence coloniale, un visage irrationnel et dominateur. Appréhendée depuis une perspective non eurocentrique, la modernité n’apparaît plus comme le processus historique par lequel l’humanité s’affranchit de l’atavisme de la tradition, mais comme un récit fondamentalement apologétique permettant de justifier une « praxis irrationnelle de la violence » et un « projet de mort52 ». Mais cette déraison de la raison occidentale n’est pas le simple résultat de l’inévitable déphasage entre l’universel et sa réalisation concrète ou d’un déraillement temporaire et localisé. Elle se niche au cœur même de l’idéologie de la modernité. Celle-ci prend très exactement la forme, selon Dussel, d’une théodicée, autrement dit d’un plan d’ensemble dont le but ultime – la civilisation – permet de justifier l’impureté des moyens :

Dans l’archéologie de la modernité développée par Dussel, la première modernité euro-américaine jette les bases de ce « mythe intra-européen de la modernité ». Mais c’est la philosophie de l’histoire des Lumières qui lui donne sa forme achevée. Les notions téléologiques de maturité, d’aboutissement et, par conséquent, de supériorité du développement historique occidental sont en effet fondamentales pour justifier l’émergence historique d’une « nouvelle » Europe, dominée par une bourgeoisie dont les ambitions impériales sont désormais planétaires :

Cette grande mystification historique – qui irrigue selon Dussel toute la philosophie occidentale de Kant jusqu’à Habermas – est inséparable d’une rhétorique de l’innocence et de la supériorité morale. Or cette présomption d’innocence possède un envers : la présomption de culpabilité par laquelle les victimes de l’esclavage, du colonialisme ou du néocolonialisme sont considérées comme fondamentalement responsables de leur sort.

Colonialité et modernité

Quijano formule pour la première fois l’hypothèse de la colonialité en 1992, dans un article publié dans la revue de l’Institut indigéniste péruvien, inaugurant ainsi une veine de recherche qu’il s’obstinera à creuser au cours des deux décennies suivantes55. Dans un premier effort de définition du concept, le sociologue péruvien affirme que c’est avec la conquête des sociétés et des cultures de l’Amérique que commence la formation d’un ordre mondial qui atteint son point culminant, cinq cents ans plus tard, sous la forme d’un pouvoir global qui articule l’ensemble de la planète56. Une première remarque s’impose : la colonialité n’est pas le colonialisme. En tout cas, elle ne s’y réduit pas. Alors que le colonialisme se réfère au processus d’expansion territoriale de l’Occident et à son infrastructure idéologique, la colonialité s’efforce de décrire la dimension structurellement coloniale du pouvoir moderne. Si le colonialisme comme ordre politique explicite a certes été aboli par les révolutions américaines de la fin du XVIII^e siècle et du début du XIX^e, puis par les grands mouvements de décolonisation asiatiques et africains des années 1960, les catégories qui ont permis de codifier et de réguler les relations entre colonisés et colonisateurs n’ont en revanche pas cessé d’opérer dans le monde dit « postcolonial » : elles forment encore aujourd’hui le socle invisible d’un colonialisme latent – la colonialité – qui continue d’organiser la distribution inégale des ressources et des droits à toutes les échelles de la vie sociale :

À ce stade de la réflexion, Quijano prend ses distances vis-à-vis de l’analyse dépendantiste qui avait marqué sa trajectoire intellectuelle tout au long des années 1970. Pour le sociologue péruvien, la « prison de la colonialité » va bien au-delà de l’hétéronomie économique et politique des États du Sud. Elle s’ancre dans l’hégémonie et l’autorité universelle des structures cognitives, des discours et des savoirs occidentaux ; autrement dit, dans la puissance prescriptive, à l’échelle du monde, de la « cosmovision spécifique d’une ethnie particulière58 ».

Le « complexe culturel » de la rationalité/modernité européenne, affirme Quijano, a pour présupposé fondamental l’idée que la connaissance, d’une manière tout à fait similaire à celle dont l’Occident a pensé le rapport de propriété, est une relation entre un individu et un objet, et non un rapport entre des sujets. Ce modèle cognitif, poursuit Quijano, en postulant l’« absence radicale de l’autre », nie l’« idée de totalité sociale59 ». Ce déni a des conséquences majeures, en particulier dans la manière dont l’Europe se représente sa propre histoire :

Rejetant, comme Dussel, les interprétations endogènes de l’émergence de la modernité européenne, Quijano affirme que le complexe culturel de la modernité – et, en particulier, sa prétention à se représenter comme le monde – est en réalité si profondément imbriqué dans les structures sociales, politiques et économiques de domination produites par le colonialisme européen qu’il devient rigoureusement impossible de les penser séparément ou même de les hiérarchiser :

On trouve ici la formulation précoce de ce qui constitue sans doute le déplacement fondamental de la perspective décoloniale par rapport aux analyses systémiques néomarxistes et tiers-mondistes : la relation consubstantielle qui unit, à l’échelle globale, le capitalisme, la modernité et la production de la différence coloniale. En toute rigueur, Mignolo peut dès lors affirmer, au début des années 2000, que l’intégration analytique du concept de colonialité implique de reformuler le système-monde moderne en système-monde moderne/colonial ou en termes de modernité/colonialité62 : « En résumé, synthétise Mignolo, la modernité/colonialité constitue les deux faces de la même pièce. La colonialité est constitutive de la modernité : sans colonialité, il n’y a pas – il ne peut pas y avoir – de modernité63. »

Colonialité du pouvoir et classification de la population mondiale

Si les premiers jalons du concept de colonialité sont ainsi posés dès le début des années 1990, c’est au tournant des années 2000 que le sociologue péruvien s’applique à le définir rigoureusement et à en expliciter la portée analytique. Il parle dorénavant de « colonialité du pouvoir », déplaçant ainsi l’horizon de sa réflexion de l’infrastructure culturelle du colonialisme aux dispositifs de production de l’ordre social et aux techniques de gouvernement qu’inaugure le pouvoir colonial hispano-américain :

Pour Quijano, l’ethnicisation de la force de travail n’est pas seulement l’une des caractéristiques du capitalisme historique – comme l’avaient d’ailleurs montré Étienne Balibar et Immanuel Wallerstein65 –, elle en est le principe profond. La structure coloniale du pouvoir naît de la convergence de deux processus historiques indépendants : d’un côté, la naturalisation de la différence entre les conquérants et les conquis à partir du principe de race ; de l’autre, l’« articulation de toutes les formes historiques de contrôle du travail, de ses ressources et de ses produits, autour du capital et du marché mondial66 ». La colonialité du pouvoir n’aboutit en effet nullement à une simple exclusion des sujets coloniaux, mais à leur incorporation, par l’appareil ethnopolitique tout entier, en vue de l’appropriation des ressources et l’accumulation du capital mercantile67. Ainsi, les formes de contrôle du travail les plus diverses sont réactivées par le capitalisme mercantile de la première modernité et distribuées selon une stricte hiérarchie ethnique et spatiale. Dès le début de la conquête du continent américain, le travail contraint destiné à alimenter en marchandises le nouveau marché transatlantique a été affecté, à travers la réorientation d’institutions sociales préexistantes – comme la mita68, la réciprocité, le servage ou l’esclavage – ou l’imposition de nouvelles formes institutionnelles – comme l’encomienda69 –, à ceux qui avaient été au préalable catégorisés comme des « barbares ». Pour parer aux conséquences de ce que le dominicain Bartolomé de las Casas (1474-1566) a appelé la « destruction des Indes », la couronne espagnole se tourne, dès le début du XVI^e siècle, par le biais de contrats (asientos) passés avec des compagnies commerciales privées, vers le commerce atlantique d’esclaves africains70. Le recours au commerce massif de la traite et son articulation au régime de la plantation constituent un événement fondamental dans l’émergence de la colonialité du pouvoir. Elle naturalise la hiérarchie coloniale des populations, nouant durablement le racisme au fonctionnement du capitalisme. Pour le dire autrement, avec la déportation et l’exil forcé des Africains en Amérique, la race, sous la forme de la distinction phénotypique, se transforme en l’élément central du système-monde capitaliste et de sa logique extractive. Le terme Negro en vient ainsi à désigner tous les travailleurs serviles et les esclaves des sociétés coloniales. Même si les multiples rébellions d’esclaves, la guérilla permanente des cimarrones et le triomphe de la révolution haïtienne finissent par porter un coup fatal à l’économie de l’esclavage, l’articulation entre formes d’exploitation du travail et classification raciale ne disparaît pas pour autant. Elle débouche sur une racialisation de la force de travail à l’échelle globale, qui a survécu à toutes les décolonisations.

La suraccumulation primitive extraordinaire engendrée par la captation de la plus-value arrachée aux esclaves en Amérique entraîne en Europe la domination tendancielle de la forme salariat et son association, à l’échelle globale, à la blancheur sociale. Le salariat et l’esclavage, comme l’a très justement souligné Abril Trigo, sont deux formes d’exploitation marquées par la même logique profonde : celle de la forme marchandise. Mais alors qu’en Europe, comme l’a montré Marx, c’est la force de travail libre que le régime du salariat convertit en marchandise, en Amérique, c’est le corps même des travailleurs qui est réduit au statut de chose fongible71. Ce point est particulièrement important, car, pour Quijano, qui renoue le fil de la tradition du marxisme hétérodoxe latino-américain inaugurée par Mariátegui, la caractéristique fondamentale du capitalisme n’est pas, comme le prétend la critique marxiste eurocentrée, la forme capital/salariat, mais sa capacité à agréger et à faire tenir ensemble une multitude de relations de production autour de l’accumulation du capital :

Pour Quijano, qui se ressaisit de la théorie du développement inégal et combiné développé par Léon Trotski, le capitalisme a toujours fonctionné comme une « hétérogénéité historico-structurelle », soit comme un régime d’exploitation multiple capable de mettre en relation des rapports sociaux de production provenant d’horizons historiques et civilisationnels différents. De fait, pour un observateur qui s’applique à décentrer son regard, il apparaît que, en cinq cents ans de système capitaliste moderne/colonial, seule la place relative des divers modes de spoliation a changé :

L’articulation entre l’axe capital/travail et la dichotomie européen/non européen a eu des conséquences à la fois durables et d’une portée globale. Elle a non seulement permis que la race s’impose de manière durable – bien que selon des modalités diverses en fonction des lieux et des époques – comme le critère fondamental de classification sociale à l’échelle planétaire, mais elle a aussi débouché sur la naturalisation d’une « géographie raciale » des rapports sociaux de production qui, aujourd’hui encore, rend possible la dévaluation systématique du travail réalisé par les populations et les sujets marqués par un « capital racial » négatif :

Tendanciellement, l’articulation de toutes les formes historiques de contrôle du travail au sein du système monde capitaliste colonial/moderne s’est en effet réalisée sur la base d’un grand partage : les formes de travail les plus violemment contraintes et spoliatrices aux vaincus historiques des guerres modernes/coloniales, le travail « libre » à la race des vainqueurs75. Autrement dit, la surexploitation d’un hyper-prolétariat racisé dans le Sud global76, hier concentré dans la périphérie mais aujourd’hui disséminé aussi bien dans « les périphéries du centre que dans les centres de la périphérie », a constitué et constitue encore la condition de possibilité de la « simple » exploitation des habitants du Nord global.

Loin de se réduire à la seule sphère économique, la colonialité du pouvoir concerne en réalité l’ensemble des registres de l’existence sociale où se logent les enjeux du pouvoir, comme la nature, la sexualité, la subjectivité et enfin les modes d’exercice de l’autorité77. Ainsi, les colonisés et leurs descendants n’ont pas seulement vu leur mémoire, leurs récits, leurs univers subjectifs, leurs agencements socionaturels, leurs dispositifs de contrôle de l’autorité déconsidérés, détournés ou rendus inconsistants. Lorsque les conditions de possibilité matérielles de leur existence n’ont pas été purement et simplement anéanties, ils ont été contraints de reconstruire leurs modes d’existence à partir des hiérarchies binaires (barbares/civilisés) et des identités instrumentales (Indien, Noir, Métisse, Blanc, etc.) forgées par les technologies modernes/coloniales de gouvernement.

Cette approche « totale » de la colonialité est au centre de la critique de l’économie politique proposée par le sociologue Ramon Grosfoguel. Le « capitalisme historiquement existant », souligne-t-il, n’apparaît comme un système essentiellement économique que si on l’envisage depuis une perspective occidentalocentrée. Qu’observe-t-on, en effet, si on l’appréhende depuis un point d’observation décentré ? Un « réseau de relations de pouvoir multiples et hétérogènes, inextricablement liées entre elles, qui privilégient les populations occidentales par rapport aux populations non occidentales78 ». Grosfoguel ne nie pas que l’Amérique soit l’espace initial de l’accumulation primitive du capital. Si l’extraction des ressources et l’oppression économique sont des dimensions centrales du colonialisme européen, celui-ci ne s’y résume en aucun cas, pas même d’ailleurs « en dernière instance ». Pour illustrer son propos, Grosfoguel propose un exercice de décentrement qui éclaire la nature multiple du pouvoir moderne/colonial :

La matrice coloniale de la race

Si l’on délaisse un tant soit peu l’analyse politico-économique au profit d’une approche intégrale, il devient manifeste que le projet colonial qu’inaugure la conquête européenne de l’Amérique ne se réduit pas à l’instauration d’un régime juridique et politique axé sur la prise de terres et l’extraction des ressources. Il est inséparable, dès l’origine, d’un vaste processus de réorganisation des identités, des populations et des territoires, qui a pour fondement le principe de race. En somme, la première modernité américaine invente la racialisation du pouvoir :

La conception de la race que mobilise ici Quijano se veut radicalement antisubstantialiste. Celle-ci n’existe pas en tant que telle, comme une entité biologique, culturelle ou civilisationnelle séparée de l’histoire et des rapports de force concrets. La race est un artefact historique, un pur produit dont la remarquable longévité est avant tout l’effet d’une persistante violence structurelle. Si l’origine du principe de race se situe dans le rapport de force qu’instaure la conquête du Nouveau Monde, sa cristallisation et sa naturalisation sont le résultat de l’expansion globale du colonialisme européen. Avec la progressive racialisation du monde, c’est non seulement une nouvelle topologie des identités qui émerge et s’impose dans l’imaginaire occidental, mais aussi une nouvelle géographie du pouvoir, s’appuyant sur une nouvelle nomenclature : « Europe, Europe occidentale, Amérique, Asie, Afrique, Océanie, mais aussi, Occident, Orient, Proche-Orient, Extrême-Orient et leurs cultures, nationalités et ethnicités respectives81. »

Il importe ici de rappeler qu’en réalité les trois grandes identités du monde colonial de la première modernité – Espagnol ou Portugais, Noir et Indien – sont des identités relatives qui n’existent pas hors des relations sociales coloniales. Elles sont la reformulation « ethnique » des positions statutaires engendrées par la colonisation – colonisateur (exempt d’impôt), esclave, colonisé (payeur du tribut). La race constitue par conséquent, comme le résume très justement la sociologue Segato, une « espèce particulière de classe qui émerge […] de l’expérience coloniale82 ».

Quijano affirme que l’émergence d’un principe de race peut être repérée dès les premiers moments de la conquête, alors que s’impose parmi les conquérants l’idée que les différences civilisationnelles entre Américains et Européens pouvaient être interprétées comme les signes tangibles d’une inégale répartition de l’humanité entre « eux » et « nous » :

Pour Mignolo, qui reprend et précise l’argumentation de Quijano, l’inexistence d’une théorie des races stricto sensu dans l’Amérique coloniale du XVI^e siècle ne signifie pas que des processus de racialisation n’y soient pas déjà à l’œuvre. Selon Mignolo, le principe de race apparaît lorsque les Européens se mettent à classer les groupes humains à partir d’un « modèle a priori d’humanité idéale84 ». Aussi, précise-t-il, « la catégorisation raciale ne revient pas seulement à dire “tu es noir ou indien, par conséquent tu es inférieur” mais surtout à dire “tu n’es pas comme moi, par conséquent tu es inférieur”, une désignation qui, dans l’échelle chrétienne de l’humanité, incluait les Indiens américains et les Noirs africains85 ».

Si l’émergence du principe de race est indissociable de la conquête et de la colonisation de l’Amérique, celui-ci puise ses racines profondes dans l’univers conceptuel médiéval ibérique. On peut en effet considérer que c’est le recyclage de l’idéologie de la pureté de sang (limpieza de sangre) dans le Nouveau Monde qui a rendu possible l’émergence de la race86. Les « statuts de pureté de sang » naissent dans le contexte de la Reconquista, la guerre multiséculaire menée par l’Espagne chrétienne contre les musulmans et les juifs. Codifiés en 1449, ces statuts ont vocation à instaurer une distinction statutaire dans les régions annexées entre les « vieux Chrétiens », les bénéficiaires de la conquête, et les néophytes, les juifs et musulmans récemment convertis. Après la chute du dernier royaume musulman et l’expulsion des juifs en 1492, la couronne de Castille s’appuie sur les « statuts de pureté de sang » pour purger et homogénéiser une société aux identités plurielles et imposer un nouvel ordre national fondé sur une conception unitaire de l’identité, de l’autorité et de la religion. Le concept de « pureté de sang » était avant tout une affaire de généalogie et d’hérédité. Un chrétien était considéré comme exempt de toute « tache de sang » et, dès lors, apte à occuper des charges publiques ou à intégrer les guildes d’artisans, s’il parvenait à démontrer qu’il n’avait pas d’ancêtre de « mauvaises races de Maures ou de Juifs87 ».

En traversant l’Atlantique, l’idée d’une « tache » spirituelle et morale indélébile se transmettant par le sang se transforme. En l’absence de Juifs et de Maures – interdits d’établissement dans le Nouveau Monde –, elle est « injectée dans le sang des Indiens et des Noirs88 », traçant ainsi une frontière ontologique étanche entre « Nous », les descendants d’Espagnols, et « eux », les descendants des vaincus ; une frontière que le caractère phénotypique vient graduellement matérialiser89. Alors que, dans la péninsule Ibérique, la pureté de sang constitue une exigence essentiellement patrimoniale, en Amérique, elle devint principalement une question physiologique. Elle débouche sur une « nouvelle idée de ce que signifiait être humain » : être non plus seulement un chrétien, mais aussi et surtout un Blanc90.

Si une classification des individus et des peuples s’instaure dès le début de la Conquête, le processus du déploiement d’une « politique de la race », largement conditionné par les nouveaux équilibres démographiques de la région, est graduel. L’importance croissante des populations métisses, notamment, bouleverse l’organisation raciale des colonies américaines. Ce n’est en effet qu’au XVII^e siècle que la différence morale et généalogique, métaphorisée par le sang, finit par se confondre avec les différences somatiques – à commencer par le phénotype – rendues « visibles » par la ségrégation coloniale et l’esclavage des Africains91. En passant du sang au corps, la race devient alors ce discours parfaitement tautologique qui, dans un va-et-vient permanent, permet de relier le visible à l’invisible. La pigmentation de la peau, l’apparence physique et les formes culturelles d’existence des groupes et des individus apparaissent ainsi comme un ensemble de signes cohérents exprimant leurs qualités morales, spirituelles et intellectuelles. Inversement, ces qualités invisibles expliquent les formes d’existence. Schématiquement, les sociétés hispano-américaines se segmentent alors en quatre groupes sociaux strictement délimités : tout en haut de l’échelle sociale se trouvent les Blancs, métropolitains ou « créoles », qui avaient accès aux droits et au pouvoir ; au-dessous, les différentes catégories de sang-mêlé (les « castes ») ; au rang inférieur, les Indiens ; plus bas encore, les Africains esclavisés.

Les relations sociales de race, pleinement historiques, se transforment constamment tout au long de la période coloniale. Dans son ouvrage La Hybris del punto cero, Castro-Gómez montre ainsi qu’au cours du XVIII^e siècle, alors que les frontières entre les trois « races » coloniales se font de plus en plus incertaines, la colonialité du pouvoir prend la forme d’une aspiration à la blancheur sociale qui mobilise tous les groupes sociaux92. Le principe de race, désormais pleinement intériorisé, devient la clé d’une organisation sociale pyramidale, fondée sur l’évaluation du capital « racial » des individus en fonction de leur degré d’hybridation par rapport à la norme blanche. La prolifération des nomenclatures raciologiques – matérialisée dans les fameux « tableaux de castes93 » – en Nouvelle-Espagne et au Pérou pendant la période rend d’ailleurs parfaitement compte de cette transformation de la race en une idéologie organique. À l’orée du XIX^e siècle, à la veille des guerres d’indépendance, le naturaliste et voyageur prussien Alexander von Humboldt (1769-1859) fait un constat qui reste aujourd’hui pertinent : « En Espagne, c’est pour ainsi dire un titre de noblesse de ne descendre ni de Juifs ni de Maures. En Amérique, la peau plus ou moins blanche décide du rang qu’occupe l’homme dans la société94. » Contrairement à ce que prétend la chronologie conventionnelle, la raciologie « naturaliste » qui émerge en Europe à la fin du XVIII^e siècle et se développe au XIX^e siècle ne vient pas marquer le passage d’un proto-racisme composite à un racisme pur et authentiquement racial. Elle est plutôt le résultat d’un processus de transcription dans le langage de la science de discours et de pratiques politiques déjà pleinement opératoires dans les sociétés coloniales ibériques. Dorénavant, le discours naturaliste confirme le bien-fondé du principe de distinction sur lequel repose, depuis la conquête, la ségrégation coloniale : certains groupes humains sont intrinsèquement plus aptes à la civilisation que d’autres.

Répétons-le, la colonialité survit au colonialisme : alors que la tutelle politique et administrative des métropoles européennes prend fin avec le cycle des révolutions atlantiques, la colonialité du pouvoir continue à structurer, sur de nouvelles bases institutionnelles, les sociétés nationales émergentes. À n’en pas douter, la défaite des grandes insurrections anticoloniales de Tupac Amaru II et de Tupac Katari dans les Andes centrales (1781) et l’étranglement organisé de la révolution haïtienne (1803), événements présentés comme de monstrueuses « guerres de races », sont des facteurs capitaux dans la persistance, voire le renforcement, après les indépendances américaines, des politiques de contention, de discipline ou de répression des groupes racisés. En réalité, comme le montre Quijano, les institutions républicaines des nouveaux États-nations latino-américains – pour l’essentiel imaginées par des Créoles-métisses dont la boussole idéologique pointait obstinément le Nord – sont édifiées sur un socle social et culturel hérité du monde colonial :

Comme le rappelle Mignolo, la notion même d’Amérique latine est le nom de ce projet visant à effacer l’impureté fondamentale des nouvelles nations. Née au début de la seconde moitié du XIX^e siècle sous la plume d’une élite intellectuelle créole francophile alarmée par les velléités impériales des puissances anglo-saxonnes, elle « fonctionna comme un concept qui […] effaça ou dévalua l’identité des Indigènes et des Sud-Américains d’origine africaine96 ».

Universalisme et eurocentrisme

Même si elle n’en porte pas encore le nom, la réflexion sur la colonialité du savoir apparaît dans les travaux de Quijano dès les années 1990. Celui-ci emploie l’expression « colonialité culturelle » pour désigner l’infériorisation des formes d’expression, de connaissance et d’appréhension du monde des vaincus de 149297. À travers cette notion, il cherche à décrire comment les vainqueurs imposent leur propre cosmogonie et leurs références culturelles. Pour Quijano, la « colonialité culturelle » constitue l’un des outils privilégiés d’une « colonisation de l’imaginaire des dominés » :

On l’a vu, la notion de colonialité du savoir s’inscrit d’abord dans une critique de l’eurocentrisme. Bien que le terme soit employé depuis le début du XX^e siècle, il commence à être mobilisé dans une acception politique dans le contexte du mouvement des décolonisations de la seconde moitié du siècle. Dans le sillage des travaux de Saïd sur l’orientalisme, le concept connaît un remarquable développement théorique durant les années 1980 et 199099. Il a été notamment conceptualisé par l’économiste égyptien Samir Amin dans son ouvrage, désormais classique, L’Eurocentrisme. Critique d’une idéologie100. En économiste marxiste, Amin appréhende l’eurocentrisme comme une idéologie dont la principale fonction est de naturaliser la domination occidentale, tout particulièrement dans le domaine de l’économie. Pour Amin, l’eurocentrisme est un culturalisme : il part de l’idée que l’Europe possède une essence culturelle immuable – qu’il serait d’ailleurs possible de tracer depuis la Grèce antique – et que c’est précisément cette identité culturelle qui explique sa supériorité politique et économique. La domination culturelle de l’Occident ne tient pas à l’universalisme de ses valeurs. Elle ne s’est accomplie avec succès, à l’échelle de la planète, que parce qu’elle est attachée au projet mondial du capital.

La critique de l’eurocentrisme constitue l’une des préoccupations centrales des études postcoloniales et subalternes. À travers l’analyse de l’orientalisme, Saïd a décrit avec une grande acuité la dialectique identitaire sur laquelle repose l’eurocentrisme. Celui-ci s’est bâti sur l’essentialisation de la différence entre l’Occident et l’Orient. L’Orient est défini comme ce que l’Occident n’est pas. En cela, son image est constitutive de l’Occident. Cette construction en miroir, on l’a vu, fige l’Orient dans une altérité exotique tandis que l’Europe se voit elle-même figée dans une représentation qui, pour être positive, n’en est pas moins factice. L’eurocentrisme est l’effet de cette opération d’essentialisation de la différence culturelle et d’affirmation de la supériorité absolue du pôle occidental.

Les études subalternes se sont concentrées pour leur part sur la critique des formes dominantes de la pensée historique, devenue un agent de l’eurocentrisme. Elles se proposent donc de « provincialiser l’Europe101 », c’est-à-dire de sortir de ce modèle historiographique qui cherche à rendre compte de toutes les réalités historiques en passant par l’histoire de l’Europe. L’histoire des mondes non occidentaux n’est pas la copie d’une matrice originelle européenne. Pour autant, « provincialiser l’Europe » ne suppose pas de nier les circulations ou de rejeter en bloc les héritages occidentaux. Il s’agit plutôt, suggère Chakrabarty, de faire ressortir, contre les forces de l’homogénéisation eurocentrique, l’irréductible singularité des expériences historiques.

Les théoriciens et théoriciennes de la critique décoloniale s’inscrivent dans la lignée de ces critiques de l’eurocentrisme, mais ils en proposent une interprétation encore plus radicale. L’eurocentrisme n’est pas un ethnocentrisme parmi d’autres. Il constitue, pour la critique décoloniale, la forme spécifique du savoir produite par la modernité/colonialité. Il prend sa source, précise Dussel, dans la confusion entre l’universalisme abstrait et l’hégémonie mondiale concrète issue de la centralité occidentale au sein du système-monde capitaliste102. Pour les auteurs décoloniaux, la domination planétaire de ce régime de vérité eurocentré n’obéit à aucune nécessité historique : elle est le résultat d’une violence coloniale qui s’est appliquée activement, depuis cinq cents ans, à rejeter les formes de vie et les savoirs sociaux non occidentaux dans l’inexistence. Aussi Grosfoguel propose-t-il d’appréhender l’eurocentrisme comme un « fondamentalisme qui ne tolère ni n’accepte la possibilité que d’autres épistémès puissent exister ou que les non-Européens puissent penser103 ».

Pour la critique décoloniale, la colonialité du savoir est la dimension épistémique de la colonialité du pouvoir. En d’autres termes, elle désigne le processus par lequel la modernité a invisibilisé, infériorisé ou anéanti les connaissances qui ne proviennent pas du monde occidental :

En réalité, la colonialité du savoir s’accompagne d’une visée universaliste dès le XVI^e siècle, mais celle-ci s’accentue avec l’avènement de la deuxième modernité. En effet, à partir de la conquête de l’Amérique, l’Europe s’érige au centre de la modernité, définie comme un espace de civilisation et de raison qu’elle entend imposer dans les colonies. Cependant, à l’époque dite moderne (XVI^e-XVIII^e siècle), la légitimité du pouvoir culturel européen est de nature théologique. Les peuples européens justifient leur suprématie par la volonté divine et par la supériorité du christianisme sur les autres religions. La philosophie des Lumières sécularise cette vision et en impose une autre, fondée cette fois-ci sur l’universalité de la raison occidentale. L’inégalité n’a dorénavant plus pour fondement l’ordre divin, mais la science.

Science moderne, hybris et projet colonial

La critique postcoloniale, centrée sur les impérialismes britannique et français, a montré que les processus d’émergence et d’instauration de la différence coloniale plongent leurs racines dans l’époque des Lumières. C’est à ce moment-là que se forgent les images en miroir de l’Orient et de l’Occident. Les auteurs décoloniaux situent la création des représentations de la norme et de l’altérité plus en amont, c’est-à-dire au XVI^e siècle. On le voit notamment lors du débat de Valladolid (1550-1551), qui oppose deux théologiens espagnols, Juan Ginés de Sepúlveda (1490-ca. 1573) et Bartolomé de las Casas (1474-1566), autour de la notion de barbarie. Contrairement à une idée répandue, la controverse ne porte pas tant sur l’humanité des « Indiens » des Amériques – en réalité déjà ratifiée par les bulles pontificales antérieures – que sur leur degré de barbarie ; autrement dit, sur leur part d’inhumanité. En fait, il s’agit de déterminer à quelle catégorie de barbares appartiennent les « Indiens » et, ce faisant, de définir la méthode de colonisation et d’évangélisation la plus appropriée. En se fondant sur les écrits théologiques, Las Casas établit trois catégories de barbares qui supposent autant de modes de soumission à la domination espagnole105. Ginés de Sepúlveda considère que les « Indiens » sont des barbares de la troisième catégorie, à savoir des « fauves sauvages » aux « coutumes perverses » auxquels il est légitime et juste de faire la guerre afin qu’ils soient réduits en esclavage. De son côté, Las Casas, qui avait lui-même été encomendero (bénéficiaire d’une concession d’Indiens) à Cuba, soutient que les natifs des Amériques appartiennent à la deuxième catégorie de barbares, car ils font preuve d’une certaine civilité et sont par conséquent enclins à embrasser la religion chrétienne. Si ce statut intermédiaire suppose une colonisation moins violente – centrée principalement sur l’évangélisation – que celle préconisée par Sepúlveda, il ne remet nullement en cause la légitimité de la conquête et la subordination des Indigènes au sein de l’empire :

Le débat de Valladolid montre que les bases épistémologiques de la racialisation sont posées dès le XVI^e siècle. L’Autre barbare, inférieur, qu’il incombe de civiliser naît à ce moment-là.

Les Lumières introduisent une rupture dans cette construction de la race. D’un côté, les mutations du capitalisme imposent des modifications dans l’organisation mondiale du travail. La révolution industrielle, les débuts de la production de masse ainsi que l’importance croissante prise par le capital financier supposent de nouvelles formes de production et de gestion de la main-d’œuvre des Amériques. La classe bourgeoise émergente se sent moins identifiée aux conceptions théologiques de l’Ancien Régime et lui oppose celle de l’honnête homme et de la rationalité. Dans ces conditions, l’autorité de Dieu est remplacée par celle de la science en tant que produit de l’homme moderne.

Le philosophe colombien Castro-Gómez a étudié ce processus dans son ouvrage La Hybris del punto cero. Après avoir analysé la manière dont l’Amérique, comme objet de connaissance, se trouve au cœur du discours des Lumières, Castro-Gómez s’intéresse à la construction de la science des Lumières comme discours universel, neutre et supérieur aux autres formes de connaissance. Le philosophe appelle ce phénomène l’hybris du point zéro, c’est-à-dire l’idée selon laquelle les scientifiques et les hommes des Lumières se sont positionnés sur une plateforme neutre d’observation qui ne peut elle-même être observée de nulle part107. Le point zéro est donc un espace central de pouvoir qui accorde à la science et aux scientifiques le privilège d’avoir un regard souverain sur le monde sans que celui-ci puisse être critiqué ou discuté. Rappelons que l’hybris, pour les Grecs, constituait le péché d’orgueil de l’homme mortel désirant s’élever au rang des dieux :

Dans cette nouvelle configuration du savoir, la science se substitue à l’autorité divine : elle devient, comme le souligne Grosfoguel, un « sujet sans visage [qui] flotte dans les cieux sans que rien ni personne le détermine109 ». L’assimilation de la science à ce regard absolu, désincarné, prétendument détaché de tout particularisme ethnique et de toute détermination historique, a des conséquences majeures. D’une part, il fait du discours occidental de la science l’expression de l’Universel. De l’autre, il invalide, par effet de contraste, toutes les autres formes de savoir et de rapport au monde, désormais considérées comme archaïques, particulières ou ethnocentrées.

Prenons le cas de la médecine. L’invalidation ou la dévaluation des autres épistémès s’observe notamment dans la façon de les nommer. Ainsi, le terme « médecine » tout court ne s’applique qu’aux connaissances sanitaires occidentales. Les autres savoirs en la matière sont appelés au mieux « traditionnels », au pire « magie » ou « superstitions ». Alors que les spécialistes de la santé occidentale sont appelés « médecins », celles et ceux des autres peuples sont désignés péjorativement : « sorcières », « chamans » ou « guérisseurs ». Les premiers sont les seuls à être consultés pour les questions de santé publique comme lors des épidémies ou des pandémies. Et ce sont uniquement les techniques et les remèdes occidentaux qui sont imposés au reste du monde, sans tenir compte des savoirs sanitaires locaux.

Bien entendu, la force hégémonique de l’épistémè moderne ne découle pas tant de son eurocentrisme que de son caractère colonial. L’hégémonie épistémique occidentale est en effet étroitement liée à la domination européenne sur les quatre coins du monde et à la violence physique et symbolique qu’elle a partout déployée. Comme le souligne le sociologue vénézuélien Lander, le savoir occidental a toujours fonctionné, au cours de son processus d’expansion global, comme « un dispositif de connaissance colonial et impérial qui articule la totalité [des] peuples, le temps et l’espace comme autant de parties de l’organisation coloniale/impériale du monde110 ». Dans la mesure où cette « cosmovision » universaliste se nourrit de la « défaite » des cultures et des savoirs non occidentaux, puis de leur intégration sous des formes dévaluées au grand récit du progrès, elle prend la forme concrète d’un « sens commun », d’une seconde nature, dont l’ancrage sociohistorique devient indécelable111.

Dans ces conditions, décoloniser le savoir suppose en premier lieu de reconnaître que le non-lieu depuis lequel prétend parler la science est une illusion, un effet de discours ; et que, par conséquent, l’idée selon laquelle le savoir scientifique est un savoir neutre, objectif et universel, miraculeusement détaché de ses conditions de production, est une mystification. En réalité, le non-lieu de la science occidentale a une histoire, un lieu et s’inscrit dans des corps particuliers. Il est le résultat d’un processus d’universalisation du particularisme occidental. Dans le droit fil des savoirs situés des féminismes étatsuniens, les études décoloniales proposent le concept de lieu d’énonciation (locus de enunciación) pour rendre visible l’ancrage géohistorique de toute connaissance. Pour Grosfoguel, il s’agit d’affirmer, contre ce qu’il nomme l’« ego-politique » solipsiste de la connaissance, que toute production de connaissances s’inscrit toujours à la fois dans une « corpo-politique » – une situation de classe, de genre, de race littéralement incorporée – et une « géo-politique » – une localisation au sein du système-monde moderne/colonial112.

Épistémicide et savoirs non eurocentrés

La colonialité du savoir est donc le processus d’imposition des savoirs et des formes de savoir occidentaux sur ceux des autres peuples. Cette emprise épistémique a pour corollaire l’infériorisation et l’anéantissement des savoirs autres qu’occidentaux. Ce phénomène débute dès la conquête des Amériques, à travers, notamment, la colonialité de la langue. En effet, aussitôt débarqués sur le continent, les Européens renomment les territoires et les peuples conquis : Hispaniola au lieu d’Ayiti, Nouvelle-Espagne, Mexico au lieu de Tenochtitlan, Pérou en lieu et place de Tawantinsuyu. Le terme même d’Amérique a invisibilisé et fait tomber dans l’oubli les multiples manières de catégoriser et de nommer cette région du monde dans les différentes langues autochtones. De la même manière, avec le système colonial, la multiplicité des groupes ethniques du sous-continent s’est trouvée réduite à un ensemble uniforme, regroupé sous l’étiquette « Indiens ». Or, comme le souligne l’anthropologue Bonfil Batalla, le terme « Indien » ne désigne pas une catégorie ethnique : il vise avant tout à faciliter l’identification collective des sujets soumis au tribut. En cela, il n’exprime rien d’autre que la condition coloniale des peuples vaincus113.

Dès le début du XVI^e siècle, le castillan a été imposé comme la langue de domination et de communication principale. Les conquistadors ont recruté – souvent de force – de jeunes Autochtones pour apprendre leur langue et servir de traducteurs comme dans le cas de la jeune Nahuatl Malintzin (Malinche) ou du Tallán Felipillo au Pérou. L’évangélisation ordonnée par la couronne espagnole a servi à contrôler, uniformiser et castellaniser les Autochtones puis les Africains déportés dans les Amériques. Il en va de même dans les autres aires coloniales européennes, qu’elles soient portugaises, anglaises ou françaises. Cette politique a eu pour conséquence de faire décroître de manière régulière et significative le nombre de locuteurs des langues autochtones et africaines. Ainsi, alors qu’il existait plusieurs milliers de langues différentes dans les Amériques précolombiennes, elles sont aujourd’hui moins d’un demi-millier. Et un nombre croissant d’entre elles sont condamnées à une prompte disparition. Au Mexique, où subsistent encore soixante-huit langues indigènes, 60 % d’entre elles sont en voie d’extinction au profit du castillan114.

L’imposition des langues européennes en tant que vecteurs de pouvoir et de contrôle s’accompagne de l’infériorisation et de l’anéantissement des pratiques culturelles non occidentales. Cela concerne toutes les formes de sacralité et de spiritualité qui ont été réprimées ou poursuivies – y compris par des tribunaux ecclésiastiques comme l’Inquisition – tout au long de la période coloniale. Cela touche également toutes les autres pratiques culturelles, allant de l’alimentation à la façon de s’habiller, en passant par l’accouchement ou le maternage. L’accouchement, par exemple, s’est déroulé, jusqu’à la fin de la période coloniale, dans une relative autonomie dans les territoires hispano-américains. Les naissances se produisaient à domicile avec l’aide des familles ou d’accoucheuses qui étaient de véritables spécialistes de la santé115. Cependant, à partir de l’époque des Lumières, les scientifiques et les médecins se sont emparés de la question de la naissance et de la périnatalité et l’ont inscrite dans leur champ d’action. Comme dans le reste de l’espace occidental, ils ont imposé un nouveau paradigme de la naissance fondé sur le contrôle médical du corps des femmes et des bébés, et sur la négation des savoirs autochtones et africains. Parallèlement, les parturientes ont été dépossédées de leur capacité d’agir et sont devenues des sujets passifs, tandis que les accoucheuses traditionnelles ont été poursuivies et remplacées par les médecins et les sages-femmes diplômées116. Au Pérou, ce processus a été long mais continu. Alors que, jusqu’en 1992, la majorité de la population naissait à domicile avec l’aide de sages-femmes traditionnelles, ce mode d’accouchement s’est considérablement réduit, tombant à moins de 10 %. À l’inverse, le taux de césariennes a explosé et se situe à plus de 35 %. Boaventura de Sousa Santos qualifie d’épistémicide ce phénomène de dévaluation et de répression systématiques des savoirs non occidentaux et populaires :

Le concept de colonialité du savoir met en évidence que les processus de circulation culturelle ne sont jamais exempts de rapports de pouvoir. En situation coloniale, la culture du dominant fonctionne selon une logique extractiviste, autrement dit en opérant un prélèvement sélectif et intensif des savoirs subalternes, en fonction des intérêts dominants. C’est ce qu’on appelle l’appropriation culturelle. Si la circulation des connaissances entre individus ou groupes humains est naturelle, voire nécessaire, l’appropriation culturelle est, comme le souligne le chercheur brésilien Rodney William, le résultat de la colonialité du savoir et de l’être :

L’appropriation culturelle obéit à des logiques instrumentales qui relèvent de la colonialité. Elle commence par identifier et classer les savoirs non occidentaux en fonction de leur « exploitabilité », puis les soumet à un processus de prélèvement qui les coupe radicalement du complexe cosmoculturel dans lequel ils s’inscrivent. La colonialité s’exprime surtout dans le résultat final, où les connaissances expropriées, le plus souvent largement appauvries, sont utilisées pour accroître le pouvoir de la culture dominante et, in fine, affaiblir les formes de vie qui les rendaient possibles. Deux exemples permettent d’illustrer ce phénomène.

Le premier concerne les savoirs autochtones du peuple amazonien Awajún. Depuis l’époque coloniale, les connaissances des Awajún ont été situées dans le domaine des superstitions, de la magie et même de la barbarie. Les explorateurs européens des XVIII^e et XIX^e siècles, comme Charles Marie de La Condamine, voient dans ces populations d’Amazonie des sauvages aux pratiques et aux coutumes barbares119. Cependant, la colonialité n’est pas un processus statique mais dynamique. En ce sens, la situation d’infériorité d’un savoir n’est pas figée et peut évoluer dans le temps au gré de reconfigurations des rapports sociaux de pouvoir, comme on l’observe à travers le cas d’une boisson et de la pratique spirituelle amazonienne qui lui est associée, devenue très populaire depuis quelques années : l’ayawasca. À l’origine, ce terme désigne une infusion élaborée par les peuples amazoniens dont l’emploi est attesté depuis au moins un millénaire120. Elle permet le passage de la personne qui ingère la boisson à ce qu’on appelle en psychologie un état modifié de la conscience, ou transe. Chez les peuples d’Amazonie, ce rituel s’intègre dans une cosmovision particulière qui ne connaît pas de séparation entre le corps et l’esprit, ni entre le profane et le sacré pour employer les termes occidentaux. Or, à partir de la seconde moitié du XX^e siècle, l’ayawasca devient un objet d’intérêt scientifique. Son utilisation connaît depuis un succès grandissant en Occident au point qu’on peut parler aujourd’hui d’un véritable tourisme chamanique autour de ce rituel121. Ce phénomène s’accompagne de l’expropriation des savoirs autochtones et de l’appropriation de ces savoirs par les dominants. En effet, des réseaux commerciaux de chamanisme se sont constitués dans l’Amazonie et en Europe, avec de plus en plus de chamanes non originaires des communautés amazoniennes. Le rituel lui-même est adapté à la demande d’une clientèle occidentale qui souhaite « être désintoxiquée, régénérée, guérie de maux corporels, émotionnels et spirituels au cours d’une expérience mystique122 ». L’intérêt du Nord global pour cette pratique semble avoir redoré le blason du savoir amazonien puisque l’ayawasca et ses usages ont été hissés au rang de spiritualité123.

Le second exemple concerne la spiritualité afro. Rodney William, babalorixá – prêtre des religions afro-brésiliennes – note que, dans le candomblé, l’invocation de l’orixá Exu est extrêmement importante car cette divinité incite à ne pas perdre espoir et à persévérer dans la lutte124. Dès le XVI^e siècle, la religion chrétienne, percevant probablement la force d’Exu, l’associe au diable (Satan) car il est provocateur, irrévérencieux, astucieux et sensuel. Elle a procédé à sa dévalorisation et à la condamnation de son culte – comme celui des autres orixás du Brésil. Pour autant, des touristes blancs du Brésil et d’ailleurs sont très attirés par les spectacles de capoeira et de danse afro ainsi que par le candomblé. Ils paient pour connaître leur orixá protecteur125. Or les revenus de cette industrie ne vont pas aux « fidèles » du candomblé mais aux entrepreneurs touristiques. Ces derniers, de passeurs de connaissances culturelles, deviennent des prescripteurs de pratiques – celles qui vendent le plus – et, in fine, les propriétaires légaux de savoirs expropriés.

En contexte de colonialité, la circulation des savoirs fonctionne toujours selon des logiques de pouvoir qui excluent toute forme de rapport égalitaire. Même les processus d’acculturation – pourtant souvent présentés comme des formes d’hybridation à connotation positive – obéissent à cette logique. C’est pourquoi l’écrivain et plasticien Abdias do Nascimento (1914-2011), figure fondatrice du mouvement autonomiste noir contemporain au Brésil, parle de génocide126. Pour Nascimento, le mythe de la « démocratie raciale » brésilienne n’est que le paravent d’un projet historique pluriséculaire d’anéantissement du sujet noir brésilien. Les rapports entre la culture afro-brésilienne et la culture blanche n’échappent à cette logique négrophobe : la « folklorisation » des pratiques culturelles afro – la fossilisation de leurs éléments vitaux transformés en stéréotypes – constitue l’une des formes les plus subtiles et les plus efficaces de ce génocide « cordial ».

Dans les Amériques, l’acculturation et l’épistémicide sont les processus par lesquels les cultures occidentales ont pu imposer leur hégémonie culturelle. Néanmoins, cette hégémonie n’a jamais été totale : les peuples originaires et afro du continent ont toujours su opposer une résistance multiforme à l’extermination physique et culturelle. Cette résistance s’exprime non seulement dans la persistance jusqu’à nos jours des peuples originaires des Amériques, mais aussi dans la survivance de leurs langues, de leurs épistémologies, de leurs rapports au monde et de leurs pratiques culturelles. L’anthropologue brésilienne Lélia Gonzalez propose de saisir les traces de cette résistance dans les torsions que les colonisés ont fait subir aux langues européennes :

La résistance des peuples indigènes s’observe également dans les pratiques culturelles liées à la langue (importance des références linguistiques dans l’espagnol de différentes aires géographiques), dans la cuisine, ainsi que dans les expressions artistiques et spirituelles. C’est le cas par exemple de la consommation de la feuille de coca dans les Andes. Présente dans la région depuis des millénaires, la plante possède une valeur rituelle et symbolique très importante qui rappelle le lien des communautés andines avec l’ensemble des existants, humains et non humains, englobés sous le concept de Pachamama (imparfaitement traduit par « Terre-Mère »). Dans le Tawantinsuyu, la feuille de coca constituait un cadeau spécial que l’Inca offrait aux kurakas (chefs incas) en guise de récompense pour leurs bons et loyaux services128. Dès la conquête, les Espagnols s’efforcent de discréditer la coca. L’Église catholique la condamne et la diabolise dans ses conciles ecclésiastiques de la seconde moitié du XVI^e siècle. Cependant, comme le rapporte le métis inca Garcilaso de la Vega, la couronne comprend vite l’intérêt qu’elle a à autoriser et étendre la consommation de la feuille de coca. Les vertus stimulantes et anesthésiantes de la plante aident en effet les Autochtones à supporter la corvée dans les mines129. Malgré les demandes réitérées de prohibition de la part des tribunaux de l’Inquisition, le commerce et la consommation de la coca restent autorisés tout au long de la période coloniale130. Après avoir subi un intense processus d’appropriation culturelle au cours du XIX^e siècle – par l’entreprise Coca-Cola notamment –, la coca est placée en 1961 dans la liste des stupéfiants. Sa production et sa distribution s’en trouvent dès lors considérablement restreintes et contrôlées. En réalité, la prohibition internationale touchant la culture de la coca a surtout servi de justification au redéploiement impérial des États-Unis dans la région après la fin de la guerre froide. La croisade contre la drogue, aujourd’hui réduite à une politique d’éradication forcée de la culture de la coca, permet de placer les gouvernements andins, via un système de certification, sous tutelle des agences étatsuniennes antidrogue. Contre cette criminalisation croissante, la mobilisation des producteurs de coca (cocaleros), et tout particulièrement celle du président bolivien Evo Morales, a été déterminante pour obtenir la légalisation de la production de coca en Bolivie en 2013.

Ces formes de résistance montrent, s’il le fallait, que les subalternes ne sont pas des agents passifs de la domination et qu’ils mettent en place des stratégies de subsistance culturelle et d’action politique. Cependant, ces mobilisations ne suffisent pas à elles seules à renverser la colonialité, comme le souligne le débat sur l’interculturalité.

Interculturalité critique et pluriversité

Depuis la fin du XX^e siècle, la notion d’interculturalité prend une place de plus en plus importante dans les pays hispanophones de l’Amérique latine. Cette importance croissante est bien entendu en lien avec la mobilisation des peuples autochtones et des communautés afro-descendantes et leur lutte pour l’accès aux droits qui leur sont niés depuis l’époque coloniale. Étymologiquement, le terme met l’accent sur l’idée de réciprocité et d’horizontalité dans la relation entre une ou plusieurs cultures. En cela, elle s’oppose explicitement au multiculturalisme, qui suppose l’existence de minorités ethniques ou culturelles auxquelles l’État reconnaît des droits, mais dans les termes imposés par la culture hégémonique.

L’interculturalité est inscrite dans l’agenda politique des mouvements autochtones dès les années 1980 et dans celui des gouvernements latino-américains de gauche qui arrivent au pouvoir au début du XXI^e siècle. Elle s’applique, entre autres domaines, aux politiques éducatives. En effet, après les indépendances, les nouveaux États latino-américains maintiennent le modèle éducatif instauré durant la période coloniale, à la fois eurocentré et monolingue. L’idée est que les populations autochtones s’intègrent au système culturel dominant grâce à l’école. Or cette école, loin de représenter une possibilité de formation et d’ascension sociale, se révèle partout être une barrière pour ces populations des Amériques. Ainsi, l’échec scolaire est très important chez les Autochtones. Au Guatemala, près de 90 % d’entre eux redoublent lors de leur scolarité dans le primaire. En Bolivie, les élèves indiens ont deux fois plus de chances de redoubler que les élèves blancs ou métis131. En ne reconnaissant pas les savoirs et les compétences, voire en les infériorisant et en les niant, l’école demeure un vecteur de colonialité. Dès la fin du XX^e siècle, les demandes et les mobilisations des peuples autochtones pour une prise en compte de la diversité culturelle ont contraint les gouvernements des Amériques latines à infléchir leurs politiques éducatives en tenant compte du plurilinguisme et du multiculturalisme.

Les réflexions de la théoricienne de la culture Catherine Walsh sur la question de l’interculturalité sont sans nul doute parmi les plus fécondes du groupe, notamment en termes de pratiques et de perspectives pédagogiques concrètes. D’origine étatsunienne, Walsh enseigne à l’université Simón Bolívar de Quito où elle est responsable du programme doctoral en études culturelles. Joignant l’engagement militant au travail théorique, Walsh a entrepris de longue date un dialogue avec les organisations autochtones et noires équatoriennes, avec lesquelles elle mène un important travail, intra- et extra-académique, d’échanges interculturels et de décloisonnement des savoirs. C’est dans le cadre de ce dialogue qu’elle a notamment participé à la rédaction de la nouvelle Constitution plurinationale de l’Équateur en 2007. Dans ses travaux, elle s’intéresse tout particulièrement à la possibilité de construire en Amérique latine un horizon décolonial concret, non seulement à travers la mise en place de programmes éducatifs et scientifiques interculturels, mais aussi par le biais d’un approfondissement de la transformation des institutions politiques eurocentriques.

Pour Walsh, l’interculturalité doit être distinguée du multiculturalisme néolibéral132. Ce multiculturalisme s’exprime par exemple dans les politiques de l’identité développées aux États-Unis dans la seconde moitié du XX^e siècle dans les médias ou l’éducation. Bien qu’il ait permis d’indéniables avancées en matière de représentation des groupes minoritaires, le multiculturalisme ne propose pas de modèle alternatif au libéralisme politique et économique. Il reste une pratique fondamentalement surplombante qui, en partant d’une conception largement dépolitisée de la différence culturelle, occulte les rapports d’inégalité structurels et de domination qui caractérisent les liens entre la société hégémonique et les « minorités » culturelles. À l’opposé des politiques de la reconnaissance, l’interculturalité cherche à développer un dialogue entre les cultures qui part « des rapports et des conditions historiques et actuels, de la domination, de l’exclusion, de l’inégalité et de l’iniquité, ainsi que de la conflictualité que ces relations et conditions engendrent, c’est-à-dire de la colonialité133 ». Ainsi, l’interculturalité ne constitue pas un dispositif de gouvernance visant le « vivre ensemble » sous une diversité fondamentalement inégalitaire, mais un projet politique de décolonisation des relations sociales fondé sur la participation active des groupes subalternes :

L’interculturalité est un projet politique contre-hégémonique de dépassement des rapports sociaux de domination qui lie la culture occidentale aux cultures minorisées. Sur le plan épistémologique, elle cherche à renverser la stigmatisation des connaissances non occidentales considérées comme traditionnelles, folkloriques ou arriérées :

Le concept d’interculturalité questionne l’uni-versalité et lui oppose la notion de pluri-versalité. Rompre avec le schéma universaliste du savoir suppose de revaloriser les savoirs et les connaissances « autres » en les mettant sur le même plan que la pensée occidentale hégémonique. Pour Walsh, le projet interculturel passe, concrètement, par l’élaboration de nouveaux espaces de production et de circulation des savoirs ; des espaces « pluriversitaires » à même de voir émerger une « pensée/connaissance plurielle […] connectée par l’expérience commune du colonialisme et marquée par l’horizon colonial de la modernité136 ». Un exemple de ce processus de décolonisation du savoir peut être observé dans la mise en place de deux projets éducatifs en Équateur.

Le premier, et le plus ancien, est celui de l’Université interculturelle des nations et des peuples autochtones Amawtay Wasi (Maison de la sagesse en kichwa) fondée en 2004 grâce à la mobilisation de la CONAIE (Confédération des nations indigènes de l’Équateur). Cette organisation avait inscrit dans son agenda, dès 1988, la création d’un établissement universitaire autochtone dans le cadre de la mise en place d’une véritable éducation interculturelle bilingue137. Ce projet s’est étoffé tout au long de la décennie 1990. Sa perspective décoloniale est tout à fait originale, puisqu’elle propose de mettre sur un pied d’égalité les épistémologies autochtones et occidentales. Pour ce faire, le programme d’études ainsi que la méthodologie universitaire sont fondés sur la cosmovision et la revalorisation des savoirs autochtones et communautaires. L’université Amawtay Wasi s’érige donc comme un modèle universitaire alternatif à l’université hégémonique, s’appuyant sur des valeurs autochtones. Son but est d’offrir une éducation décoloniale, un enseignement visant à apprendre à apprendre, pour retrouver une forme d’équité dans le cadre du bien vivre (sumak kawsay)138. L’établissement universitaire fonctionne jusqu’en novembre 2013. À ce moment-là, il entre dans un processus d’examen par le Conseil national d’évaluation et d’accréditation, qui travaille, comme les autres instances d’évaluation académique dans le monde, à partir d’une définition occidentale du savoir légitime et de ses modes de transmission. Ce Conseil considère que l’université Amawtay Wasi ne répond pas aux critères de qualité et l’institution se voit interdire d’ouvrir ses portes à la rentrée 2014. Pour la CONAIE, une telle fermeture est le résultat d’une longue série d’obstacles imposés par le gouvernement depuis son ouverture, ainsi qu’une vengeance politique de la part du président Correa, qui n’aurait pas apprécié le manque de soutien de la Confédération139.

Le second exemple est celui des écoles « gardiennes de la langue » mises en place en 2016. Ces établissements scolaires ont pour mission, outre le développement des langues autochtones, l’intégration de la cosmovision autochtone dans le programme éducatif. Contrairement aux politiques d’intégration éducatives précédentes qui proposaient les cours de langues indigènes en option – l’espagnol restant la première langue –, les écoles « gardiennes de la langue » proposent tout leur cursus en langue autochtone. Les élèves ne sont pas obligés de porter l’uniforme, ils sont invités à s’y présenter dans leurs vêtements traditionnels. L’idée est de rendre les élèves fiers de leur culture et de battre en brèche le stéréotype de l’Autochtone pauvre, triste et ignorant. En plus du programme national, les élèves des écoles gardiennes de la langue ont des cours de cosmovision andine, d’ethnosciences, d’ethnohistoire ou d’ethnomathématiques140. Ces expériences illustrent la notion d’interculturalité et de pluriversalité : décoloniser le savoir signifie établir l’égalité dans la différence.

María Lugones

Pour Quijano, les différences sexuelles sont de tout autre nature que les différences fondées sur la race. Alors que les premières – et tout particulièrement le binarisme sexuel – s’ancreraient dans une réalité biologique, la différence raciale serait en revanche un pur artefact. En cela, on l’a vu, c’est la race qui est au fondement de la modernité/colonialité. Si Quijano intègre in extremis la question du genre dans la définition de ce concept, il la réduit à une simple manifestation de la lutte coloniale pour le contrôle du sexe, de ses ressources et de ses produits.

Lugones ne partage pas ce point de vue. Issue d’une famille d’émigrés catalans, elle est née en 1944 dans la province de Buenos Aires. L’Argentine vient alors de sortir d’une période où les régimes militaires d’inspiration fasciste se sont succédé au pouvoir. Parallèlement, un nouveau parti, populaire et populiste, le péronisme, du nom de son chef de file, le général Juan Domingo Perón (1895-1974), critique l’impérialisme et l’oligarchie argentine. Dans ce contexte, la vie des Argentines, sous domination patriarcale, est difficile. À l’âge de 17 ans, Lugones rencontre un jeune homme et annonce à ses parents qu’elle souhaite le fréquenter. Son père la fait interner dans un hôpital psychiatrique. Là, sans même qu’elle soit présentée à un médecin, on lui fait subir une thérapie de choc réservée aux personnes atteintes de schizophrénie, à savoir l’insulinothérapie, consistant à injecter de l’insuline à fortes doses pour provoquer coma et convulsions. On lui impose également la camisole de force, des séances d’électrochocs, et un lourd traitement médicamenteux. Cependant, Lugones s’accroche et résiste à cette violence. « Ils n’arriveront pas à me dompter1 », se répète-t-elle sans cesse durant son séjour. C’est là, dans cet asile, que Lugones dit avoir appris à résister. Lorsqu’elle sort de l’hôpital, elle retrouve le jeune homme. Celui-ci la viole. Lugones n’en parle pas à sa famille mais décide de fuir en allant étudier à l’étranger. Or son père lui impose de partir avec son violeur. Elle s’y plie et part étudier la philosophie à l’université de Californie. Logée dans une résidence universitaire non mixte, elle parvient finalement à échapper à la violence de son agresseur2. Les études universitaires lui permettent, à travers notamment la maîtrise de l’anglais, d’affirmer sa voix et son identité sexuelle.

La critique du féminisme blanc

Lugones obtient son doctorat en philosophie à l’université du Wisconsin en 1978. Son travail porte sur la moralité et les relations interpersonnelles et institutionnelles. Sa place aux États-Unis explique en partie son intérêt pour les questions de genre et de race. En Argentine, Lugones était une descendante d’immigrés européens. Elle jouissait des privilèges que supposait son appartenance à la majorité blanche. À ceux-ci s’ajoutait ceux provenant de sa classe sociale. Mais les identités de groupe ne sont jamais fixées une fois pour toutes, elles s’inscrivent dans un contexte spécifique. En s’installant aux États-Unis, Lugones devient une femme non blanche, identifiée comme hispanique ou latina.

Cette nouvelle situation au monde l’invite à réfléchir sur ses identités multiples et imbriquées. Dans cette quête, elle s’identifie tout particulièrement à la penseuse chicana Gloria Anzaldúa qui interroge le métissage et développe le concept de pensée frontalière3. La trajectoire d’Anzaldúa résonne fortement avec celle de Lugones. Née au Texas deux ans avant elle dans une famille d’ascendance mexicaine et basque, Anzaldúa n’aura de cesse de penser à cette situation au carrefour des langues et des cultures hiérarchisées (WASP4 et latina) ainsi que des identités sexuelles subalternisées. Lesbienne, elle est une théoricienne de la pensée féministe et queer. Comme Anzaldúa, Lugones se rattache à la coalition des femmes de couleur (Women of color), qui remettent en cause l’hégémonie du féminisme blanc et bourgeois. Comme d’autres féministes non blanches telles qu’Audre Lorde, Chela Sandoval, Mitsuye Yamada ou Elsa Brakley Brown, elle critique le fait que le féminisme blanc ait érigé la femme occidentale, blanche, urbaine et bourgeoise en femme universelle et qu’il ait développé un agenda politique tout entier soumis à ses propres intérêts, sans se soucier de ceux des autres femmes :

Pour Lugones, le féminisme blanc et occidental part d’un postulat hautement problématique : celui qui consiste à appréhender les « femmes » comme un groupe homogène et uniformément opprimé. En tant que féministe, elle reconnaît que les femmes blanches sont subordonnées aux hommes blancs qui se situent au centre du système de domination colonial. Mais les femmes blanches sont toujours supérieures aux colonisés et jouissent de ce fait de privilèges dont sont exclus les hommes et les femmes subalternes :

En d’autres termes, pour Lugones, la réflexion sur le genre ne peut pas faire l’économie de celle sur les structures racistes des sociétés occidentales modernes. Les femmes blanches et occidentales, parce qu’elles sont considérées comme des êtres humains, se situent dans une position sociale dominante vis-à-vis des hommes et des femmes racisés. Par conséquent, tous les hommes ne sont pas dominants et toutes les femmes ne subissent pas l’oppression patriarcale de la même manière. D’ailleurs, pour Lugones, les colonisés ne sont pas genrés mais appréhendés, à l’instar des animaux, comme des mâles et des femelles. Cette idée fondamentale est le point de départ du concept de colonialité du genre.

Le concept de colonialité du genre

Partant des travaux de Quijano sur la colonialité du pouvoir, Lugones propose la notion de « système moderne et colonial de genre » ou « colonialité du genre », aujourd’hui devenue l’une des matrices conceptuelles du féminisme décolonial. Pour Lugones, le genre est une catégorie aussi pertinente que la race pour définir la colonialité. Le concept de colonialité du genre s’articule pour elle autour de deux idées centrales. La première concerne la question du dimorphisme sexuel. Pour construire sa théorisation, elle s’appuie sur les travaux de la chercheuse et écrivaine métisse Paula Gunn Allen (1939-2008) qui compte des ancêtres kawaika et sioux. Cette penseuse étatsunienne montre que nombre de communautés autochtones d’Amérique du Nord ne connaissaient ni le patriarcat ni la binarité de genre7. Lugones postule l’existence d’une diversité des identités de genre dans les Amériques d’avant 1492 (de trois à cinq différentes). La colonisation aurait détruit cette diversité et imposé une catégorisation binaire et hiérarchisée des sexes (masculin et féminin).

Le second volet de la colonialité du genre est l’analyse de ce que signifie la catégorie « femme » dans les Amériques. Pour ce faire, Lugones s’appuie sur le travail de la chercheuse d’origine nigériane Oyèrónkẹ Oyěwùmí. Cette sociologue a montré que le genre n’était pas un principe organisateur de la société africaine yoruba. Dans ce peuple, il n’y a pas de binarité de genre fondé sur le dimorphisme sexuel ni même de domination masculine. Oyěwùmí constate que la notion de genre y est introduite par les Occidentaux au moment de la colonisation et qu’elle est utilisée comme un outil de domination. L’imposition de la dichotomie de genre s’accompagne en effet de l’infériorisation raciale et de la subordination sexuelle des colonisés. Parallèlement, la colonisation institue la catégorie « femme » qui n’existait pas en tant que telle auparavant. Une autre conséquence du colonialisme est la mise en concurrence des femelles et des mâles. Ces derniers acceptent l’organisation genrée qui les place au-dessus des femmes yorubas et deviennent ainsi complices du pouvoir colonial.

La religion chrétienne joue un rôle prépondérant dans ce processus. Le christianisme impose un être suprême masculin qui se substitue à la pluralité spirituelle gynécocratique. Cette colonisation de l’imaginaire sape l’idée que le féminin puisse être une puissance créatrice. À l’inverse, elle rattache le principe créateur divin au masculin. Parallèlement, toute diversité spirituelle et sexuelle est abolie. La structure du clan elle-même est bouleversée : celui-ci est démantelé au profit de la famille nucléaire tandis que les cheffes de clan sont remplacées par des commandants mâles désignés par les colonisateurs.

Le concept de colonialité du genre constitue ainsi un apport théorique important qui affine la notion de colonialité de l’être évoquée précédemment dans cet ouvrage. La colonisation justifie l’exploitation économique des colonisés à travers l’instauration d’une « ligne de l’humanité » qui sépare les humains des barbares. En contexte colonial, seules les Européennes sont considérées comme des « femmes ». Bien que subordonnées aux hommes, elles héritent des traits occidentaux de la féminité, à savoir la beauté, la fragilité, la délicatesse et le raffinement. Cela leur accorde des privilèges, comme celui d’être protégées ou de se reproduire plus ou moins librement. Quant aux autres, Autochtones, Noires, voire métisses, elles ne sont pas considérées comme des femmes à part entière : elles sont perçues comme des femelles, plus ou moins proches de l’animalité et de l’état dit de nature. De ce fait, elles sont affublées de traits opposés à ceux des « vraies » femmes. Elles seraient donc plus sauvages, lubriques, résistantes, fortes physiquement. Ces caractères servent à justifier leur surexploitation et leur position dans la division du travail à l’échelle mondiale.

À travers sa théorisation, Lugones montre que le genre est un élément constitutif du schéma global de pouvoir proposé par Quijano, au même titre que la race et la classe. De ce point de vue, le concept de colonialité, en imbriquant les différents systèmes de domination, s’apparente à celui d’intersectionnalité développé surtout par les féministes afro-étatsuniennes.

Intersectionnalité et imbrication des oppressions

Au même titre que l’intersectionnalité, la notion de colonialité permet d’articuler et de penser les différentes oppressions comme un maillage où s’entrecroisent les fils des différentes formes de domination. Le féminisme décolonial d’« Abya Yala8 » pose cette articulation comme la matrice du modèle global de pouvoir, instauré dans le monde à partir de 1492, au bénéfice de l’Europe. Ce qui distingue la perspective décoloniale de l’approche intersectionnelle est l’importance accordée au colonialisme dans la genèse des systèmes de domination contemporains.

Les concepts d’intersectionnalité et de colonialité ont été forgés concomitamment – au tournant des années 1990 – mais depuis deux lieux d’énonciation différents, ce qui explique leur diffusion respective et les modalités différenciées de leur circulation dans les champs militants et académiques. L’intersectionnalité est un concept proposé par la juriste étatsunienne Kimberlé Crenshaw en 1989 pour répondre à une impasse posée par le système judiciaire étatsunien9. En effet, les cours étatsuniennes jugeaient des affaires liées au racisme et au sexisme de manière séparée. Crenshaw montre que, dans le cas des femmes noires, il faut prendre en compte les oppressions de manière conjointe car ces personnes se retrouvent à l’intersection des deux systèmes de domination. À partir de là, le concept d’intersectionnalité s’étoffe en intégrant les théorisations issues du Black feminism étatsunien. La notion est non seulement un concept mais aussi un outil d’analyse sociale car elle permet d’appréhender la domination en prenant en compte différents critères tels que la classe, la race, le genre, la sexualité, les capacités physiques, le statut migratoire ou la religion pour déterminer la position sociale (de pouvoir) d’un individu.

Cette conceptualisation a été pensée et appliquée à des individus qui vivent dans la société libérale étatsunienne. La notion y est mobilisée par les groupes minoritaires (Afro-Étatsuniens, Latinos, Asiatiques, personnes handicapées, etc.) pour réclamer des droits dans un cadre juridique précis, celui des politiques de l’identité. Concrètement, le concept d’intersectionnalité sert à déterminer la nature de la domination que subit une personne, puis à mettre en place des politiques qui pallient ces discriminations. Le fait que l’intersectionnalité soit née aux États-Unis et qu’elle ait été conçue comme un instrument visant à répondre aux logiques de fonctionnement d’une société marquée par l’individualisme libéral a sans doute contribué à son succès hors de son territoire d’origine et à son adoption par les institutions internationales de lutte pour la parité et l’égalité.

L’histoire de la création et de la circulation du concept de colonialité est tout autre. En premier lieu, comme son étymologie l’indique, la notion place au centre de la réflexion non pas la somme des dominations que serait susceptible de subir un individu mais l’inégalité systémique produite par les multiples formes de la domination coloniale occidentale à l’échelle de la planète. (Dé)coloniser signifie alors défaire le système global de pouvoir qui régit les sociétés occidentales et occidentalisées, et favoriser l’éclosion d’une pluralité de formes d’organisation sociale réellement égalitaires. Dans ces conditions, la colonialité n’est pas conçue comme un outil de lutte contre les discriminations, mais comme un élément de réflexion permettant de comprendre la construction historique des rapports sociaux inégalitaires. En cela, elle ne vise nullement à corriger les dysfonctionnements qu’engendrent ces inégalités mais à les dépasser collectivement. La radicalité du projet décolonial et son ancrage dans le Sud global expliquent qu’il ait connu une diffusion internationale beaucoup plus restreinte que celle de l’intersectionnalité.

À la recherche de généalogies féministes locales

Les féministes décoloniales d’Abya Yala mobilisent le concept de colonialité élaboré par les théoriciens de la décolonialité, mais revendiquent aussi d’autres savoirs, locaux, issus des luttes sociales du continent. Les féministes décoloniales rappellent que les femmes autochtones et afro ont toujours été en première ligne dans la résistance anticoloniale mais que leur action a été rendue invisible ou tenue pour quantité négligeable. C’est notamment le cas lors des révolutions anticoloniales de la fin du XVIII^e siècle dans les Andes, où des femmes autochtones comme Bartolina Sisa (ca. 1750-1781), Gregoria Apaza (1751-1782), Micaela Bastidas (1744-1781) ou Isidora Katari ont combattu et commandé des troupes aux côtés des hommes. Au Brésil, les Quilombos, ou communautés autonomes de marrons, comptaient des guerrières comme Dandara dos Palmares. Depuis des siècles, les femmes racisées d’Abya Yala ont fait preuve d’une grande capacité d’action. Pourtant, les luttes féminines qui sont le plus souvent mises en avant dans l’histoire des mobilisations sociales latino-américaines sont, pour l’essentiel, celles qui ont été menées par des femmes blanches, urbaines et bourgeoises. Contrairement aux résistances des subalternes, ces luttes trouvent en effet naturellement leur place, en termes d’agenda, de grammaire militante et de périodisation (féminisme par vagues successives), au sein du grand récit intra-occidental de l’émancipation des femmes.

Comme l’affirme bell hooks, ces femmes ont été réduites au silence alors qu’elles réclamaient la parole. En effet, dès 1988, la féministe afro-brésilienne Lélia Gonzalez (1935-1994) propose de noircir le féminisme et plaide pour un féminisme afro-latino-américain. En Argentine, peu de temps après la fin de la dictature militaire, des femmes organisent des rencontres féministes nationales, autonomes et autogérées (Encuentro nacional de mujeres), la première datant de 1986. En Bolivie, les féministes anarchistes María Galindo, Mónica Mendoza et Julieta Paredes fondent en 1992 le collectif Mujeres Creando dans l’intention de questionner et de dépasser le féminisme blanc et bourgeois, qu’elles entendent remplacer par un féminisme radicalement antiraciste, qui prend en considération la réalité des femmes autochtones. Depuis lors, Mujeres Creando occupe l’espace public à travers la pratique du graffiti et les performances.

D’autre part, les femmes latino-américaines se sont beaucoup exprimées dans les mouvements sociaux des années 1960-1970, même si l’histoire n’a pas toujours retenu leurs noms. Les guérillas marxistes-léninistes des années 1960-1970 comptaient un pourcentage non négligeable de femmes. Chez les Tupamaros (1960-1970) d’Uruguay, un quart des guérilleros étaient des femmes. Il en va de même dans le Movimento Negro Unificado, fondé à São Paulo en 1978 et où militait notamment Lélia Gonzalez.

Les féministes décoloniales d’Abya Yala revendiquent leur filiation avec ces mouvements sociaux régionaux, issus des femmes racisées et subalternes, mais ayant été occultés par l’histoire hégémonique. C’est ce que souligne la philosophe, chercheuse et écrivaine dominicaine Yuderkys Espinosa Miñoso. Préférant se présenter comme militante et membre du GLEFAS (Groupe latino-américain d’étude, de formation et d’action féministe), elle est aujourd’hui considérée comme l’une des figures majeures du féminisme décolonial10 :

La centralité de la praxis constitue l’une des spécificités des féministes décoloniales d’Abya Yala. Cette volonté d’articuler la théorie et la pratique apparaît de manière tout à fait manifeste dans les multiples formes d’artivisme cultivées dans la région. Ce néologisme permet de rendre compte des formes militantes qui articulent étroitement la pratique artistique et l’activisme politique. Comme le note l’anthropologue et activiste dominicaine Ochy Curiel, l’art détient une puissante capacité de politisation dans la mesure où il engage, mieux que d’autres pratiques, la totalité de l’expérience corporelle. Il permet en outre d’accueillir dans les mobilisations collectives des personnes parfois éloignées de toute socialisation militante. Le cas des batucadas féministes qui essaiment depuis quelques années dans tout le sous-continent latino-américain constitue un remarquable exemple de cet artivisme. Contrairement aux formes ritualisées des mobilisations classiques (marches), les batucadas proposent une articulation puissante et toujours renouvelée entre le rythme, le discours et le message politique. De nombreuses batucadas prennent les rues, du Mexique à la Patagonie, comme la Tremenda Revoltosa de Colombie, la Batucada Feminista du Brésil ou Yemayá au Pérou. Les performances sont également devenues, au cours des années, l’un des modes d’action privilégiés des féministes d’Abya Yala. Ces actions, qui mêlent l’expression artistique, la théorie et le combat politique, sont particulièrement travaillées par les collectifs féministes. C’est notamment le cas du collectif Las Tesis au Chili qui est parvenu à mondialiser sa performance Un violador en tu camino (« Un violeur sur ton chemin »). Ces exemples montrent la vitalité et le dynamisme de ce courant féministe dont s’inspirent les collectifs européens, et une circulation des savoirs féministes du Sud vers le Nord.

Le féminisme communautaire :
un féminisme des voix autochtones

Un autre courant féministe local est celui du féminisme communautaire. Celui-ci est né en Bolivie à la fin du XX^e siècle et il s’est étendu depuis cette zone vers d’autres espaces du continent et des Caraïbes. Il est essentiellement porté par des femmes des peuples originaires d’Abya Yala. Depuis les années 1970, les femmes autochtones latino-américaines dénoncent la non-prise en compte de leurs revendications par les mouvements sociaux de la région et notamment par les collectifs féministes. C’est le cas par exemple de la leadeuse syndicale bolivienne Domitila Barrios de Chungara (1937-2012). Celle-ci milite dans le syndicat des mineurs et participe à plusieurs grèves dans les années 1960 et 1970. À ce titre, elle intègre la délégation des femmes boliviennes lors de la Conférence des femmes organisée par l’ONU à Mexico en 1975. Là, elle prend la parole et confronte les féministes blanches, en particulier la militante et écrivaine Betty Friedan. Cette dernière lui enjoint de laisser son activisme de classe et son « bellicisme » de côté et de les suivre dans la « vraie lutte ». Barrios leur rétorque qu’elles n’ont pas la même vie et qu’elle ne se reconnaît pas dans leur féminisme.

C’est précisément en Bolivie que se forme, quelques années plus tard, le féminisme communautaire. Celui-ci est issu des mouvements sociaux autochtones dans les mines et l’agriculture. Les femmes sont très actives politiquement dans ces espaces, mais leur marge d’action est réduite en raison de la discrimination qu’elles subissent. En l’occurrence, les pouvoirs publics boliviens ne traitent pas directement avec elles – sauf en ce qui concerne la distribution des aliments. En revanche, les hommes sont mis en avant dans les discussions et pourparlers au moment des grèves ou des négociations. Ce constat mène des femmes comme Julieta Paredes, Adriana Guzmán ou María Galindo à reconsidérer profondément la forme et la nature de leurs engagements. Elles fondent en 1992 le collectif Mujeres Creando et forgent dans la foulée la notion de féminisme communautaire. Sa leadeuse, Julieta Paredes (1967), est une féministe lesbienne aymara qui a participé à la rédaction du programme de gouvernement d’Evo Morales (président de la Bolivie de 2006 à 2019).

Le féminisme communautaire se distingue du féminisme blanc en ce qu’il considère la femme moins comme un individu que comme un membre d’une communauté et comme insérée dans des liens sociaux qui l’unissent aux autres et à l’environnement (la Pachamama). Les féministes communautaires se voient comme des mères, des sœurs, des épouses, des filles, avant de se définir comme des femmes. Elles développent une pensée qui intègre les idées marxistes adaptées aux réalités locales et à la cosmovision andine où, comme le disait Barrios dès les années 1970, femmes et hommes coexistent dans un rapport de complémentarité :

Les féministes communautaires mettent en avant le concept de territoire corps-terre. Dans les cosmovisions autochtones, les corps humains ne sont pas séparés de la Terre-Mère : ils font partie intégrante de cette entité. Pour ces féministes, la colonisation a signifié non seulement la prise des terres et des richesses, mais aussi et inséparablement l’appropriation par les colons blancs du corps des femmes autochtones. Le métissage, souvent encore présenté comme une spécificité « heureuse » des sociétés latino-américaines, porte en lui, comme le rappelle la penseuse maya Lorena Cabnal, l’histoire violente de l’expropriation coloniale du corps des femmes :

La violence de la colonisation s’est donc cristallisée dans le corps des femmes. C’est pourquoi, pour les féministes communautaires, la révolution décoloniale ou anticoloniale doit passer par leur guérison (sanación) physique et mentale, l’abolition du patriarcat – « dépatriarcaliser » est le terme employé par les féministes communautaires – et la réinstauration de l’équilibre entre les hommes et les femmes. Cabnal définit la sanación comme un chemin cosmique et politique. « Cosmique » car il fait appel à la mémoire curative des ancêtres et à la connexion qui relie le corps au territoire et à la terre. Le chemin est inséparablement politique car la guérison est la condition de possibilité de toute lutte libératrice : « revendiquer la joie sans perdre l’indignation14 » qui mène à la révolte, disent les féministes communautaires. De fait, l’ancrage dans une communauté et la revendication de la joie comme arme de lutte sont des caractéristiques des féminismes communautaires et décoloniaux d’Abya Yala.

Théories sur l’origine du patriarcat à Abya Yala

La notion de colonialité du genre pose la question de l’origine du patriarcat dans les Amériques. Le patriarcat désigne la domination du pater familias sur les personnes qui vivent dans son foyer et, par extension, la domination de ces hommes sur le reste de la société. En Amérique, depuis 1492 au moins, toutes les personnes de sexe masculin n’ont pas été considérées comme des pater familias. Ce privilège n’a été accordé qu’aux hommes d’origine européenne (nés en Europe ou descendants d’Européens). À l’inverse, les Autochtones masculins et les hommes esclavisés ne se sont jamais vu attribuer le statut de pater familias ni même d’ailleurs, on l’a vu, celui d’homme à part entière. Dans les sociétés coloniales et esclavagistes d’Amérique latine, ils ont été subordonnés aux femmes d’origine européenne, qui pouvaient les dominer, voire les posséder. En conséquence, l’analyse du patriarcat ne peut être menée à partir des seuls paramètres de genre, elle doit inclure également la race et la classe.

Les penseurs latino-américains s’intéressent, depuis le début du XX^e siècle au moins, à la question de l’équilibre social des sexes avant la conquête européenne du continent, même si ce n’est que de manière sommaire. Mariátegui, par exemple, lorsqu’il théorise l’idée d’un socialisme incaïque incorporé dans les structures sociales des communautés andines, affirme qu’il existe une solidarité collective qui inclut les hommes et les femmes. Cette idée est réfutée par certaines féministes autochtones et notamment par les féministes communautaires. Des féministes de ce courant comme Julieta Paredes, Adriana Guzmán ou Lorena Cabnal considèrent que le patriarcat préexistait dans la région avant l’arrivée des Européens. Ces derniers ont apporté leur propre système patriarcal qui s’est fondu dans l’ancien. C’est ce que les féministes communautaires appellent la fusion des patriarcats (entronque patriarcal).

La position des féministes décoloniales est différente. Dans le sillage des travaux de Lugones sur la colonialité du genre, elles soutiennent l’idée que le patriarcat et le genre sont des inventions occidentales qui ont été transplantées en Amérique après l’invasion européenne. Dans sa théorisation du système moderne/colonial de genre, Lugones montre que le binarisme sexuel n’était pas le mode d’organisation hégémonique à Abya Yala. Dans beaucoup de sociétés du continent, les genres étaient fluides et les nuances possibles, multiples. Des vestiges de cette fluidité des genres précoloniale persistent aujourd’hui encore dans la communauté des « Muxes » du Mexique par exemple. À Oaxaca, où vit une communauté autochtone zapotèque importante, les Muxes sont des personnes de sexe masculin qui sont socialisées de manière féminine, portant souvent les tenues, la coiffure et le maquillage distinctifs des personnes de sexe féminin.

Du point de vue du féminisme décolonial, la colonisation a mis fin à cette souplesse et imposé, en lieu et place, un binarisme sexuel rigide. Les féministes de ce courant fondent leurs analyses en s’appuyant notamment sur les travaux de la sociologue Oyěwùmí, qui considère que c’est la colonisation occidentale qui a « inventé » la catégorie « femme » chez les Yorubas. À Abya Yala, on retrouverait le même phénomène. Au moment de la conquête, les colons auraient imposé le système moderne/colonial de genre qui divise la société en catégories distinctes. D’un côté, les Européens qui, ayant le privilège d’être considérés comme des humains à part entière, peuvent être rangés dans les catégories « hommes » et « femmes » avec les attributs de genre respectifs que ces étiquettes impliquent en Occident ; de l’autre, les populations autochtones et africaines, placées sous le seuil de l’humanité, et, comme tels, cantonnés aux rangs de « mâles » et de « femelles ». Cette dévaluation radicale des sujets racisés a entraîné une bestialisation et une hypersexualisation de leurs corps en fonction de leur sexuation. Là encore, les personnes noires, assignées à leur corporéité matérielle, ont été considérées comme des objets sexuels. Pour les féministes décoloniales d’Abya Yala, la colonialité est donc à l’origine du système moderne/colonial de genre qui prévaut encore aujourd’hui dans la région et qui explique que les violences sexuelles touchent principalement les jeunes personnes racisées de genre féminin.

En somme, la notion de colonialité du genre ouvre des perspectives de réflexion riches et originales sur la construction du genre. Elle se distingue du concept d’intersectionnalité, qui a tendance à individualiser les êtres humains et qui sert davantage la lutte pour l’égalité des droits dans une société capitaliste et libérale. La notion de colonialité ne fonctionne pas comme un outil des politiques de l’identité mais plutôt comme un outil théorique pour penser la décolonialité. Celle-ci ne peut pas se concevoir comme un palliatif ni un correctif dans des sociétés structurellement inégalitaires et oppressives. La réflexion sur la colonialité du genre invite plutôt à penser des stratégies de lutte qui ont pour horizon la construction de formes alternatives à celle de la société capitaliste occidentale.

La colonialité de la nature :
deux approches pionnières

Si, dans un article publié en 2003, Escobar pouvait déplorer l’absence d’une réflexion spécifique et systématique sur les questions écologiques au sein du cercle initial du programme M/C/D, appelant de ses vœux l’instauration d’un dialogue interdisciplinaire, les points de connexion entre l’écologie politique et la théorie décoloniale se sont, depuis, multipliés. On peut d’ailleurs considérer que ce dialogue constitue, avec celui qui s’est noué autour des études de genre, l’un des chantiers les plus prometteurs des études décoloniales. La fécondité de cette jonction théorique n’a rien d’étonnant : lorsque la question de l’écologie est envisagée depuis l’Amérique latine, l’espace inaugural de l’accumulation primitive occidentale, les liens entre la domination coloniale, l’hétéronomie structurelle de la région, l’exploitation des humains et la dévastation écologique apparaissent sous un jour particulièrement cru.

Il ne saurait être question de rendre ici justice à la vaste production académique et militante latino-américaine dédiée aux rapports structurels qui lient colonialisme et crise écologique. Dans ce riche et vaste corpus, nous avons choisi de présenter trois auteurs, dont le point commun réside dans leur tentative de croiser et d’articuler, depuis des points d’entrée divers, la question écologique avec les questionnements issus de l’approche décoloniale : Fernando Coronil, Héctor Alimonda et Arturo Escobar. Coronil réinterprète la tradition dépendantiste en réintroduisant l’espace et la nature comme catégorie centrale d’analyse. Alimonda relit de son côté l’histoire environnementale au prisme de la catégorie de colonialité. Quant à Escobar, il fait se rencontrer critique du développement, écologies populaires et approche ontologique des conflits environnementaux.

Par ses analyses novatrices sur les liens entre matrice productive, régime d’autorité politique et modes de construction de la nature, Fernando Coronil (1944-2011), anthropologue vénézuélien, professeur à l’université du Michigan, fait figure de pionnier au sein du groupe M/C/D. Coronil publie à la fin des années 1990 un livre qui fait grand débat en Amérique latine, The Magical State. Nature, Money and Modernity15. Ouvrage majeur de l’écologie politique, L’État magique pose les premiers jalons d’une réflexion qui débouchera, à la fin des années 2000, sur la critique latino-américaine de l’extractivisme16. L’auteur y propose une relecture de l’histoire de la formation de l’État moderne vénézuélien en intégrant ce qui constitue sa condition matérielle et symbolique, pourtant toujours maintenue hors-champ, la ressource pétrolière. Selon Coronil, l’appropriation symbolique et économique de cette ressource par l’État vénézuélien entre les années 1960 et 1980 et la destruction concomitante des autres secteurs productifs ont engendré l’apparition d’une forme étatique et d’une conception de la puissance publique tout à fait singulières : un État « magique » dont la richesse supposément inépuisable lui permet de prendre en charge, par le biais de logiques clientélistes, la collectivité nationale tout entière. L’« État magique », c’est cet État qui recrée sans cesse la société nationale en y déversant, dans une perpétuelle fuite en avant, la rente pétrolière. La magie de l’État vénézuélien provient du fait que la dimension destructrice – le côté obscur du processus de création/destruction qu’implique toute transformation de la nature – de l’extraction du pétrole est rendue invisible. L’externalisation de la nature fait apparaître l’État comme un État-fétiche capable de reproduire sans cesse, à partir de rien, l’immense richesse qui fonde sa puissance.

À la lumière du cas limite vénézuélien, Coronil soumet à la critique l’interprétation marxiste du développement capitaliste, fondé sur la contradiction entre capital et travail. S’appuyant sur les analyses d’Henri Lefebvre, Coronil affirme que cette vision reste prisonnière, au même titre que l’interprétation libérale, des cadres de l’analyse anthropocentrée moderne. La nature, l’espace, les territoires n’y apparaissent jamais comme une source de richesse – puisque la valeur ne peut être que sociale – mais comme un substrat passif17. Sur le plan épistémologique, le désintérêt moderne pour la nature a des conséquences majeures : en coupant l’histoire du capitalisme de ses bases matérielles – situées, en grande partie, dans la zone tropicale –, il fait apparaître le développement capitaliste comme un processus eurocentré qui « trouve ses origines dans les centres avancés et s’étend vers la périphérie arriérée18 ». Pour Coronil, la réintégration de la nature dans l’analyse des dynamiques globales du capitalisme permet de saisir le fait que la division internationale du travail entre centre et périphéries est toujours déterminée par une division internationale de la nature19. Cette vision élargie du « développement inégal et combiné » rend justice à l’expérience historique des périphéries coloniales, dans lesquelles la surexploitation humaine est inséparable d’une exploitation effrénée de la nature.

Si le concept de colonialité de la nature, aujourd’hui largement mobilisé par les approches décoloniales de l’écologie politique, apparaît dès le début des années 200020, ce sont principalement les travaux du sociologue argentin Hector Alimonda (1947-2017), compagnon de route du groupe M/C/D qui vont lui donner une véritable assise théorique. Professeur à l’Université fédérale rurale de Rio de Janeiro, coordinateur du Groupe de travail en écologie politique au sein du Conseil latino-américain des sciences sociales (CLACSO), Alimonda est souvent considéré, à juste titre, comme l’un des fondateurs du champ de l’écologie politique au sein des sciences sociales latino-américaines. Dans sa contribution au remarquable ouvrage collectif, publié en 2011, La Naturaleza colonizada, Alimonda se propose de repenser la question écologique à partir de l’appareil conceptuel du programme M/C/D. Déployant une vaste érudition théorique et historique, le sociologue argentin soutient que la nature, et singulièrement la nature américaine, occupe une place centrale au sein l’appareil idéologique de la modernité/colonialité. Selon Alimonda, la colonisation de l’Amérique est à l’origine d’une profonde reconfiguration de la manière dont l’Occident allait concevoir les interactions entre l’humain et le non-humain. Elle rend possible, au moment même où se fissure l’ordre du savoir médiéval fondé sur une conception organique de la nature où l’humain trouvait sa place parmi d’autres existants, la pleine accessibilité matérielle et symbolique de ce qui, dorénavant, apparaît comme une entité découplée de l’ordre de la polis et, de ce fait, infiniment exploitable.

Pour Alimonda, la « colonialité de la nature » américaine – le système de représentation à travers lequel celle-ci est produite – prend sa source dans le geste originel des expéditions scientifiques impériales. Ces « découvertes » consistent en réalité en une incorporation subordonnée des espaces et des ressources socionaturels, exclusivement orientée vers la production de valeurs d’échange. Cette annexion dépendante trouve son expression la plus achevée dans la monoculture intensive née au XVI^e siècle avec la plantation sucrière – et depuis lors sans cesse réactivée –, dont la condition de possibilité consiste en l’éradication continue des formes de vie (humaines et non humaines) et des relations socionaturelles préalablement existantes21. Mais la colonialité de la nature n’a pas seulement entraîné une rupture sans précédent et irréversible du métabolisme société-nature : elle se traduit également par l’hétéronomie historique des sociétés latino-américaines, et en particulier des populations historiquement colonisées, quant aux usages des ressources naturelles ainsi qu’à leur capacité à définir les buts de ces usages. Appréhendée comme un fait structurel inscrit dans la longue durée, la colonialité de la nature peut être définie comme une « dévastation qui détruit ou désorganise les écosystèmes et les formes productives autochtones, et annule le potentiel d’autonomie de ces sociétés22 ». À la lumière du concept de colonialité de la nature, les conflits actuels autour des territoires ne peuvent pas être appréhendés comme de simples « problèmes de distribution » : ils sont l’expression de cette « colonialité persistante » qui charrie et mêle inextricablement ces structures de domination multiples amoncelées depuis la conquête. Ils sont aussi la manifestation de cette hétérogénéité historico-structurelle analysée par Quijano. En Amérique latine, l’hétérogénéité concerne aussi le statut ontologique de la nature. Malgré l’hégémonie du mode naturaliste – fondé sur la vision d’une nature objective et extérieure –, la région est encore marquée par la coexistence conflictuelle d’une grande diversité de « régimes de nature ».

Des trois auteurs abordés, l’anthropologue Escobar est sans nul doute celui dont la notoriété internationale est la plus grande23. Né en Colombie, où il effectue la première partie de ses études dans le génie chimique, Escobar poursuit sa formation universitaire aux États-Unis, d’abord dans le domaine des sciences de l’alimentation, à l’université Cornell, puis dans le domaine de l’anthropologie du développement, à Berkeley. Il y prépare sa thèse, qu’il soutient en 1987 sous la direction de l’anthropologue Paul Rabinow. Sa carrière de chercheur s’est déroulée aux États-Unis, à l’université du Massachusetts puis en Caroline du Nord, à Chapell Hill, où il intervient toujours en tant que professeur émérite. Il est difficile, dans un si court espace, de rendre justice au parcours intellectuel d’Escobar, tant son œuvre est prolifique et ses objets multiples, touchant à des domaines aussi divers que l’épistémologie des sciences sociales, le discours du développement, l’écologie politique, l’anthropologie culturelle, la décroissance ou encore les technologies digitales. Escobar est par ailleurs l’un des fondateurs du programme M/C/D, dénomination qu’il a lui-même proposée en 2002. Les pages qui suivent sont entièrement consacrées au cheminement intellectuel d’Escobar, depuis ses premiers travaux sur le développement et le post-développement jusqu’à son approche « ontologique » de l’altérité culturelle des subalternes, en passant par le dialogue théorique fructueux qu’il tisse avec les mouvements sociaux afro-descendants colombiens. Elles ont l’ambition de rendre intelligible la contribution décisive de l’anthropologue colombien à l’élaboration d’une écologie politique décoloniale.

L’invention du développement

Loin d’être un phénomène récent, la critique du développement a toujours accompagné, comme son ombre portée, les théorisations sur la nécessaire modernisation des sociétés du Sud et les politiques censées mener ces sociétés sur la voie du « décollage ». On l’a vu, la critique du développement surgit dès le début de la seconde moitié du XX^e siècle et culmine dans les années 1960 et 1970 avec le courant dépendantiste. La critique portée par les théoriciens de la dépendance était une critique radicale. Elle ne cherchait pas à dénoncer les errements, l’inefficacité ou encore les effets indésirables des politiques d’aide au développement. Elle rejetait les présupposés normatifs implicites sur lesquels reposait l’idée même d’un sous-développement des pays du Sud. La question de la dépendance ne pouvait dès lors se résoudre à l’intérieur des « cadres de la conversation ». Il était urgent de rompre avec le système international d’allocation des ressources existant, en dernier lieu responsable, selon la célèbre expression de Gunder Franck, du « développement du sous-développement » et de l’asservissement des sociétés du Sud24. À la même époque, Ivan Illich fustigeait, depuis le Centre interculturel de formation (CIF) qu’il avait fondé à Cuernavaca, le misérabilisme et le paternalisme sous-jacents aux politiques d’aide au développement promues par l’administration Kennedy25. Une politique qui s’inscrivait, au-delà de ses objectifs stratégiques manifestes, dans la « guerre à l’économie de subsistance » menée par l’Occident capitaliste partout dans le monde. Après une éclipse relative au cours des années 1980 – marquées par le triomphe de l’humanitaire compassionnel et clinquant –, la critique du développement connaît une nouvelle impulsion à l’orée des années 1990 avec l’apparition d’une nouvelle forme de critique, en provenance de l’anthropologie poststructuraliste principalement, dont l’approche se caractérise par la déconstruction du discours du développement26. L’ouvrage d’Arturo Escobar Encountering Development. The Making and Unmaking of the Third World, issu de sa thèse doctorale et publié en 1995, peut être rattaché à ce courant27. L’influence de Foucault, dont il a pu suivre les cours à Berkeley durant l’année 1983, est évidemment prégnante dans l’approche du développement qu’y développe Escobar. Alors que, dans ses travaux antérieurs, il avait cherché à mettre en évidence l’écart entre les objectifs proclamés du développement et la maigreur de ses résultats concrets, situant le problème au niveau de sa mise en œuvre, The Making and Unmaking of the Third World en propose une analyse radicalement constructiviste, fondée sur l’examen des énoncés et des systèmes de pouvoir qui l’ont produit et le soutiennent.

Le point de départ de l’essai d’Escobar est simple : le développement est une invention culturelle d’origine occidentale qui a constitué et constitue encore le rouage central de la production économique, sociale et politique du tiers monde. Comme d’autres spécialistes de la question, Escobar considère que l’ère du développement contemporain se met en branle le 20 janvier 1949, lorsque, dans le point IV de son Discours sur l’état de l’Union, le président Harry Truman énonce le nouvel impératif moral qui doit guider la politique extérieure des États-Unis : celui d’aider les pays insuffisamment développés à sortir de la pauvreté ; autrement dit, de refaire le monde à l’image des États-Unis. Adossé à l’ordre néocolonial de l’après-guerre, le discours du développement se transforme rapidement en une utopie imparable, qui justifie la création d’un vaste appareil de politiques, de procédures, d’institutions, de techniques – un dispositif, au sens foucaldien – articulant de manière systématique pouvoir et savoir. Fort de la puissance prescriptive et de l’ubiquité que lui confèrent ses multiples relais institutionnels – Banque mondiale, FMI, agences de coopération, organisations non gouvernementales (ONG), fondations, universités, organisations locales –, le développement a fini par modeler non seulement la réalité économique, sociale, culturelle des sociétés « sous-développées » mais aussi les subjectivités des populations ciblées : partout dans les pays du Sud, le développement est devenu le cadre discursif a priori à partir duquel la réalité sociale est appréhendée, le diagnostic prononcé, et le remède formulé.

Pris pour ce qu’il est réellement, soit une technologie politique et un instrument de contrôle social, le développement s’est révélé être, contrairement à ce que prétendent les tenants du développement alternatif, un franc succès : en quelques décennies, il a permis d’intégrer, de gérer et de contrôler des pays et des populations de manière toujours plus fine et à une échelle toujours plus vaste. L’indéniable cohérence des effets obtenus par le discours du développement dans les pays du Sud ne signifie pourtant nullement qu’il obéit à un vaste plan unifié et orchestré depuis un lieu unique :

Inextricablement lié à une conception ethnocentrique et impériale du monde, le discours du développement s’est principalement appliqué à transformer en « problèmes » puis à réformer les formes de vie non occidentales qui résistent à l’impératif universel de modernisation. Ce faisant, il dépossède les populations du Sud de leur autonomie, leur impose verticalement un système de savoir allogène et dévalorise les pratiques traditionnelles et les savoirs locaux. En cela, le développement et ses multiples avatars constituent aujourd’hui l’une des technologies centrales de la colonialité du pouvoir à l’échelle globale : exactement comme le colonialisme « historique », il affirme simultanément la réformabilité des populations sous-développées et leur infériorité intrinsèque.

Vers le post-développement

On comprend dès lors que, pour Escobar, il est non seulement vain mais aussi naïf de prétendre « réformer » l’aide au développement. Seule une perspective résolument post-développementiste peut permettre de sortir des impasses pratiques et théoriques engendrées par le discours du développement. Le post-développement tel que le conçoit Escobar ne cherche pas à faire des conjectures sur la disparition du développement et de ses cadres cognitifs. Il vise avant tout à jeter la lumière sur les pratiques, les langages et les modes de connaissance qui remettent en cause les normes sociales les plus profondément ancrées dans l’imaginaire de la modernité (primauté de l’économie, individu, rationalité, distinction nature/culture, etc.) et qui, ce faisant, déploient ici et maintenant des alternatives au développement ; en d’autres termes, il tend à détecter et amplifier les pratiques réellement existantes de post-développement :

Une telle approche implique bien entendu de renoncer aux approches totalisantes de la modernité qui, sous des formes plus ou moins euphémisées, finissent toujours par réintroduire le métarécit de la grande convergence :

À distance des approches globalocentriques, Escobar revendique le travail d’une « anthropologie de la différence », attentive aux trajectoires culturelles et épistémologiques divergentes qu’empruntent les groupes historiquement spoliés. À l’instar de Dussel et de Mignolo, l’anthropologue colombien considère que la colonialité doit être appréhendée comme un double processus parallèle impliquant, certes, la « suppression systématique des connaissances et des cultures subordonnées par la modernité dominante », mais aussi, et inséparablement, le « surgissement nécessaire de connaissances particulières modelées par cette expérience », qui rendent possible l’émergence d’une pluralité de « configurations socionaturelles32 ». En d’autres termes, pour Escobar, la colonialité – sous la forme du développement, du capital ou de la violence armée – produit toujours, dans les lieux concrets où elle se déploie, à la fois le rejet de certains des présupposés de la modernité (l’hégémonie du marché, l’individu, la rationalité, la démocratie libérale, les droits, la propriété, la nature, etc.) et l’expérimentation collective de nouvelles manières d’être au monde.

L’approche d’Escobar est particulièrement attentive aux luttes qui se jouent au niveau moléculaire, mais cela ne signifie pas pour autant qu’elle abandonne toute volonté de compréhension molaire. D’une part, le local est traversé par le capitalisme global, les politiques de développement et les discours de l’expertise académique, lesquels limitent ou potentialisent les pratiques et savoirs émergents. D’autre part, « le potentiel épistémologique des histoires et des pratiques et les histoires locales » du Sud, en inspirant d’« autres desseins sociaux, économiques et écologiques », transforment insensiblement les modèles universels et finissent par produire, à des échelles plus vastes, des processus de divergence et de désidentification ; pour le dire autrement, du pluriversel33.

Une politique du lieu

Le lieu est au centre de l’anthropologie de la différence que pratique Escobar. La marginalisation du lieu comme échelle d’analyse pertinente, note l’anthropologue colombien, a des conséquences capitales dans notre compréhension actuelle de la culture, de la nature et de l’économie. Celles-ci sont en effet perçues comme étant essentiellement déterminées par les dynamiques globales. Pourtant, si l’on entend par lieu l’« expérience d’une implication spatialement située, associée à un certain ancrage (bien qu’instable), à la perception de limites (bien que perméables), et en étroite connexion à la vie quotidienne », force est de constater qu’il demeure encore aujourd’hui une dimension centrale de la vie de la plupart des gens34. Ainsi appréhendés, les lieux ne sont dès lors pas seulement des nœuds du système capitaliste global mais des sites où se déploient des formes culturelles, des pratiques économiques et environnementales, des épistémologies relativement autonomes et, comme telles, sources de différence. Le lieu, souligne Escobar, est l’« emplacement d’une multiplicité de formes de politique culturelle, donc de pratiques culturelles se transformant en politique35 ».

Partant de l’exemple concret des mouvements afro-colombiens de la côte du Pacifique, Escobar affirme que le lieu est devenu aujourd’hui l’une des dimensions fondamentales des luttes subalternes qui tentent de répondre, à partir de leurs conditions concrètes d’existence, aux logiques culturelles de déracinement et aux projets d’occupation territoriale engendrés par la colonialité globale. Ces « politiques du lieu » ou « politiques-fondées-sur-le-lieu » se distinguent des formes politiques « modernes » – dans leur acception eurocentrée – en ceci qu’elles ne sont pas tant le produit d’un corpus d’idées politiques abstraites posées a priori que des contextes pratiques et locaux qui les rendent possibles. Reste que cette dimension pratique et incarnée ne signifie pas, tant s’en faut, que les politiques du lieu soient rivées à l’ici-et-maintenant et incapables de réflexivité. Pour Escobar, « la politique du lieu est un discours de désir et de possibilité qui s’appuie sur des pratiques subalternes de différence pour la construction de mondes socionaturels alternatifs36 ». En ce sens, les politiques du lieu ne peuvent pas être réduites à des mouvements autoréférentiels uniquement centrés sur la défense des traditions ou des lieux de vie : dans la mesure où elles sont ancrées dans le contexte et l’expérience concrète de la division moderne/coloniale, elles sont aussi des projets ; des projets narratifs qui impliquent des stratégies réflexives de réappropriation, de reconstruction, de réinvention, de traduction et de négociation. En outre, comme le montre, parmi tant d’autres, l’exemple du néozapatisme dans le Chiapas ou du mouvement afro-colombien dans le Pacifique, elles sont en dialogue constant avec une multitude de discours exogènes – comme les discours de l’expertise environnementale – et sont toujours connectées à de multiples réseaux sociopolitiques et cybernétiques. Les politiques du lieu sont des projets de réexistence continus qui, dans leur déploiement réticulaire, engagent la totalité du réel. On peut d’ailleurs considérer que la défense des formes locales d’existence et de rapport au monde articulée par ces mouvements paysans et indigènes du Sud, sous la forme de discours ou de pratiques théoriques et narratives, participe du vaste « tournant cognitif » des mouvements sociaux :

Ni purs, ni exempts de contradictions internes, traversés par les rapports de force inhérents au monde dans lequel ils sont nés, les mouvements sociaux centrés sur la défense de lieux de vie sont des espaces de production de connaissances incontournables ; des espaces d’avant-garde où sont interrogées, de manière inséparablement pratique et théorique, les catégories – comme celles de nature et culture – qui soutiennent le projet moderne/colonial du monde. Tel est sans doute l’un des apports fondamentaux de l’approche post-développementiste au projet Modernité/Colonialité. Ce postulat se nourrit d’abord d’une pratique particulière du travail intellectuel : l’anthropologue colombien a noué, depuis le début des années 1990, une conversation théorique intense avec les activistes des organisations sociales et politiques afro-colombiennes de la région du Pacifique. D’une certaine manière, le savoir situé produit par ces mouvements constitue la condition de possibilité du projet théorique d’Escobar.

Une écologie politique située, relationnelle et intégrale : le cas du PCN

Aboutissement de plus d’une décennie de recherche-action, l’ouvrage Territories of Difference, publié en 2008, se veut à la fois une étude ethnographique sur la production de connaissances au sein des mouvements afro-colombiens et un espace d’interlocution qui cherche à faire résonner, en évitant toute position de surplomb, les savoirs forgés par les activistes – notamment sur les territoires, l’identité, l’autonomie politique ou le développement – et ceux produits au sein des espaces académiques. À travers ce cheminement dialogique, le texte retrace les dynamiques et les stratégies de réinvention communautaire qui ont abouti, malgré la violence extrême qui s’est abattue sur les habitants de la région au cours des deux dernières décennies, à la construction d’un cadre d’interprétation socionaturel original du territoire et de l’identité.

Il peut être utile de revenir sur ce qu’implique une « politique du lieu », en particulier du point de vue écologique, à partir de l’exemple concret des mouvements afro-descendants de la région du Pacifique colombien (Chocó). La région, qui s’étend sur près de 900 km le long de la côte pacifique entre le Panama et l’Équateur, est encore très largement recouverte d’une épaisse forêt pluviale, l’une des plus riches au monde du point de vue de la biodiversité. Elle est peuplée principalement par des communautés noires, descendantes des Africains introduits à partir du XVII^e siècle dans les enclaves minières, et par quelques groupes autochtones, comme les Emberas. Relativement isolée des centres du pouvoir historiquement implantés dans la Cordillère, la région a toujours été perçue et intégrée à l’ordre économique national et international par le biais d’un colonialisme interne. Deux images coloniales, encore prégnantes aujourd’hui, lui sont associées : celle d’une terre d’abondance offerte à l’extraction et celle d’une population noire, irrémédiablement irrationnelle, elle-même naturellement vouée à l’exploitation. Oublié après le déclin de l’économie minière au XIX^e siècle, le Chocó est soumis depuis les années 1980 à un nouveau cycle d’accumulation extractiviste particulièrement dévastateur, fondé sur la culture industrielle du palmier à huile et de la coca. Cette expansion de l’économie capitaliste s’est traduite par l’intensification de la déforestation et par une pression accrue sur les populations, qui ont été soumises à un processus d’accaparement des terres sans précédent et à des stratégies planifiées d’expulsion de leurs territoires collectifs38. Parallèlement, la grande diversité bioculturelle de la région en fait aussi la cible des politiques de conservation néolibérales axées sur sa « mise en tourisme » des ressources, des formes de vie – resignifiées en folklore – et des territoires. C’est dans ce contexte d’une pénétration sans précédent du front du « développement » dans la région que naît un important mouvement politique de défense des droits des communautés noires. Ce mouvement multiple, articulé autour du Processus des communautés noires (PCN), s’appuie sur les droits territoriaux et culturels collectifs accordés aux minorités ethniques par la Constitution nationale de 1991, pour organiser la défense de leurs modes de vie, de leurs terres et de leurs ressources. Tout en revendiquant leur ancrage dans le temps long d’une occupation ancestrale du territoire (le « mandat ancestral ») marquée par l’esclavage et le projet libertaire du marronnage, les activistes du PCN ont élaboré, à travers un patient dialogue avec les habitants, les acteurs du développement, les ONG et les anthropologues, un cadre théorico-pratique communautaire profondément original, fondé sur une conception dynamique et non essentialiste du rapport symbiotique qu’entretiennent les communautés et les territoires :

À bien des égards, le projet narratif – el proyecto de vida – élaboré par les activistes du Pacifique est exemplaire de ces « politiques du lieu » qui s’efforcent, partout dans les Suds, de changer les termes de la conversation imposés par le discours du développement. Ni simple reformulation d’une tradition immaculée, ni produit d’une réflexion purement théorique détachée de ses conditions d’émergence, le cadre de pensée proposé par le PCN s’est développé dans la trame quotidienne de l’existence communautaire ; une expérience marquée par l’historicité profonde d’un usage matériel et spirituel du territoire, mais aussi par la violence des conflits qui se sont noués autour de ces usages avec les forces néocoloniales – entrepreneurs, agents de l’État, groupes armés légaux et illégaux – qui se disputent le contrôle de la région. On peut dire du travail théorico-pratique du PCN qu’il est une pensée-action qui cherche à faire coïncider de manière ininterrompue l’être, le faire et le connaître.

« Senti-pensée » tramée dans la vie concrète et le lieu où elle se déploie, l’écologie politique intégrale du PCN concerne tout autant les communautés qui vivent sur le territoire que le territoire lui-même. La notion de « territoire-région » développée par le PCN permet de saisir cette coextensivité du territoire et des communautés humaines :

La reformulation de la côte pacifique et de son hinterland comme « région-territoire », autrement dit comme un espace bioculturel ancestral indivisible, s’oppose à ce qui constitue l’un des piliers des politiques de gestion capitaliste des territoires et de la nature : la segmentation fonctionnelle des espaces, classées en zones de sacrifice, parcs naturels et réserves intégrales. Cette vision intégrale du territoire prend sa source dans les pratiques d’habitation concrètes des communautés, qui déploient leurs activités symboliques et matérielles à travers une grande diversité d’espaces et de paysages, comprenant souvent plusieurs bassins fluviaux. En ce sens, le projet de vie déployé à l’échelle du territoire-région est la condition de possibilité de la biodiversité : c’est précisément en défendant non pas la « nature », mais l’appropriation diversifiée et relationnelle des espaces que les communautés assurent la préservation des dynamiques écologiques. Symétriquement, c’est la préservation de la diversité des formes de vie, humaines et non humaines, qui rend possibles la continuité matérielle de la vie sociale et la cohérence de la vie spirituelle. Dans cette perspective, le « territoire-région » n’est ni un arrière-plan, ni un support matériel de vie. Il est, d’un point de vue matériel et symbolique, constitutif du projet de vie des communautés. Car les communautés sont le territoire qu’elles ont contribué et contribuent continuellement à faire exister à travers leurs pratiques. Notons que cette conception relationnelle et intégrale de l’écologie ne signifie en aucun cas l’abandon des actions spécifiques visant à protéger, contre les activités des acteurs du « développement », les écosystèmes. Comme le rappelle Escobar, depuis les années 1990, le PCN s’est engagé dans une multitude de conflits écologiques, au point qu’il est aujourd’hui la principale force de défense des écosystèmes et des cultures des forêts pluviales du Pacifique41.

Conflits ontologiques

Les projets de vie décoloniaux des communautés afro-descendantes, autochtones et paysannes d’Amérique latine concernent tout autant les conditions de vie dans le monde que les conditions de vue du monde. Ils expriment en effet une divergence fondamentale quant à la manière de voir, de faire et d’habiter le monde. Cette conviction conduit Escobar à formuler l’hypothèse, avec d’autres, que les luttes pour des territoires renvoient, en dernière instance, à des « conflits ontologiques42 », au sens où elles mobilisent, en pensée et en pratique, des visions et des versions du monde non seulement différentes, mais ouvrant à des formes radicalement alternatives de vie politique :

Pour comprendre la nature de ce conflit ontologique, Escobar propose de décomposer le domaine du savoir en trois plans distincts bien qu’étroitement interconnectés. En premier lieu, le plan épistémologique, où s’élaborent les règles de production de la connaissance ; deuxièmement, le plan de l’épistémè, qui renvoie à ce qui est pensable et connaissable pendant une période sociohistorique déterminée. Enfin, le plan ontologique, qui concerne les « présupposés sur les types d’entités qui existent et sur leurs conditions d’existence44 » ; soit ce qui constitue, en dernier ressort, la réalité. Il importe ici de souligner que l’approche ontologique d’Escobar présuppose une anthropologie des mondes multiples. Les régimes ontologiques ne sont, en effet, ni de simples points de vue projetés sur une réalité préexistante, ni de pures constructions subjectives, détachées du monde environnant. Intégrés et traduits dans les pratiques concrètes, ils produisent des mondes réellement existants. Pour penser la dimension performative de l’ontologie, Escobar emprunte la notion d’« énaction » forgée par le neurobiologiste chilien Francisco Varela45. Selon l’anthropologue colombien, le déploiement ontologique doit être compris comme un processus à travers lequel les pratiques des groupes humains « s’énactent » – font exister et réalisent – des mondes ; donc des configurations socionaturelles spécifiques. Ces mondes constituent un plurivers, autrement dit, un ensemble de mondes partiellement connectés les uns aux autres qui se déploient et se réalisent constamment. Bien entendu, la coexistence et l’interaction des mondes ne se produisent pas dans un espace abstrait et lisse : elles interviennent dans des contextes de pouvoir qui conditionnent fortement non seulement leur puissance symbolique mais aussi leur aptitude à persister en tant que monde.

L’approche politique de l’ontologie – qu’Escobar appelle l’« ontologie politique » – implique une double opération : d’une part, la déconstruction des prétentions du monde moderne à être Le Monde ; d’autre part, la mise en lumière des multiples formes alternatives de mise en monde de la vie. Le monde euromoderne dominant constitue l’énaction constamment renouvelée d’une proposition ontologique particulière, qu’Escobar formule ainsi : nous sommes « des sujets autosuffisants confrontés à un monde composé d’objets qui existent par eux-mêmes et peuvent être manipulés à volonté46 ». L’ontologie des modernes, en mettant en présence des individus et des choses préexistantes qui entrent en rapport les uns avec les autres, institue une forme de relationnalité tout à fait particulière, le dualisme. Cette matrice dualiste, fondée sur une scission primordiale entre le sujet et l’objet, se manifeste concrètement dans la cascade d’antinomies asymétriques qui informent l’ensemble des dimensions de la vie socionaturelle des modernes : humain et non-humain, vivant et inerte, raison et émotion, idées et sentiments, esprit et corps, séculier et sacré, individuel et collectif, science et doxa, développement et sous-développement, etc. À son tour, la distribution structurelle de la réalité en pôles antinomiques induit une segmentation croissante du continuum de la vie socionaturelle, décomposée en « domaines séparés et autonomes comme l’économie, la nature, la culture, les systèmes de gouvernement, l’individu, etc. », et distribuée en systèmes hiérarchisés47. Enfin, la collusion historique entre l’ontologie moderne et le colonialisme, sans cesse renforcée par l’effet d’une boucle de rétroaction, a entraîné l’occupation des autres terrains ontologiques et conduit à une confusion entre le monde euromoderne et ses formes d’existence et la réalité totale du monde.

On l’a vu, le fait que le monde moderne soit devenu aujourd’hui hégémonique et que cette domination, produit d’une guerre multiséculaire contre les autres mondes, ait provoqué l’érosion et la minoration des autres expériences du monde ne signifie pas, loin de là, que ces dernières aient disparu. Escobar propose d’appeler ces expériences non dualistes du monde, ancestrales ou émergentes, « ontologies relationnelles ». Ces ontologies déploient un monde radicalement différent du monde moderne : ce qui s’énacte, ce n’est pas un monde constitué d’entités homogènes et séparées mais, d’emblée, une radicale interexistence, un écheveau de relations dont le redéploiement continu recrée sans cesse l’intégralité des communautés humaines et non humaines. En somme, dans un monde relationnel, rien ne préexiste aux relations qui le constituent : « Nous existons parce que tout existe. » Du coup, on le comprend, ce n’est pas la nature – en tant que réalité objective – mais le territoire, au sens d’un système de relations, qui est au centre des visions relationnelles du monde :

Dans la mesure où ces mondes relationnels sont continuellement aux prises avec l’Uni-monde moderne et ses dispositifs d’occupation, leur persistance est inséparable de ce qu’Escobar appelle une « pratique politique de l’ontologie ». Reste que si ces mondes constituent des propositions politiques, ce n’est pas seulement parce que leur simple existence y déploie toujours une pratique obstinée de la réexistence et de la reconnexion, mais aussi et surtout parce qu’ils contestent, en acte, le monopole de la modernité sur la définition et le vocabulaire du politique. Par leur manière d’envisager l’espace du politique comme un champ qui inclut d’emblée la communauté et la relation à la terre, les sociétés relationnelles fracturent les cadres modernes du politique et du droit, fondés sur l’expulsion de tous les Autres – colonisés et non-humains – de l’espace sacré de la communauté, et redéfinissent radicalement l’horizon du politique. Nul n’est apolitique, telle est sans doute la proposition radicale que déploient concrètement les politiques du lieu d’Abya Yala :

Les perspectives des mondes relationnels, qui persistent dans les Suds à entraver la marche triomphale des vainqueurs, permettent de ne pas tomber dans le pessimisme paralysant des récits de l’effondrement. Sans minimiser la dévastation en cours et la puissance des forces de l’Uni-monde, ni tomber dans la fascination romantique, l’attention portée à ces luttes décoloniales en Amérique latine/Abya Yala, qui ont commerce de longue date avec le désastre, nous invite à concevoir des manières inédites de nous déprendre de nous-mêmes et de forcer le passage vers d’autres mondes. « Il faut chercher ailleurs qu’en Europe », comme nous le rappelait Fanon.